Oleh: Khoiruddin *)
Salah satu ayat pembenar yang sering dijadikan kaum pluralis memproklamirkan hukum syar’i semua agama adalah benar adalah Surat Al Baqarah ayat 62, yang artinya berbunyi, “Sesungguhnya orang-orang yang beriman ,orang Yahudi, orang Nashroni dan orang-orang Shobiin, siapa saja yang beriman kepada Allah dan Rasulnya dan melakukan kebaikan (menurut Islam) mereka mendapat pahala disisi Nya dan tidak takut atas mereka dan tidak merasa sedih.”

Ayat inilah sering diekspolitasi kaum pluralis untuk mengkampanyekan keharusan pluralisme agama di negeri-negeri Islam dengan tujuan agar ummat Islam tidak lagi fanatisme terhadap agamanya.

Sebagaimana diketahui bersama, semenjak bergulirnya ide demokrasi dan kebebasan HAM oleh Barat, maka sejak itu pulalah lahir paham, di mana, seseorang tidak boleh mengklaim bahwa agamanya yang paling benar.

Untuk melanjutkan diskusi ini, marilah kita dudukkan makna ayat di atas kalimat demi kalimat sebagai berikut:

Pertama, orang yang beriman yaitu orang –orang yang membenarkan kepada syariat yang dibawa oleh RasulNya serta beriman kepada allah dan hari akhir.

Kedua, orang Yahudi yakni; mereka beriman dan berpegang teguh kepada kitab Taurat serta sunnah Nabi Musa ‘alaihis salam dan tidak mau tunduk kepada Nabi Isa ‘alaihis salam. Maka, mereka adalah kaum yang rusak.

Ketiga, orang Nashrani yaitu, mereka beriman dan berpegang teguh kepada kitab injil serta serta mengikuti syariat Nabi Isa ‘alaihis salam tetapi setelah kedatangan Nabi Muhammad shollaullahu alaihi wasallam. Namun, mereka tidak mau beriman padanya. Golongan ini juga rusak.

Keempat, orang Shobiin yaitu mereka kaum penyembah Malaikat, memegang kepada kitab Zabur dan mereka mempunyai aturan (agama) yang tetap untuk diikutinya, dan sebagian ulama’berkata mereka adalah orang-orang yang tidak bisa sampai da’wahnya Nabi (Ibnu Katsir Juz.I halaman 105; Ath-Thabari Juz I halaman 361).

Karenanya, untuk menetapkan hukum kepada masing-masing golongan itu –Yahudi, Nashrani dan Shobiin– dan disebut orang beriman, mereka harus mengaku iman kepada Allah dan hari akhir. Oleh sebab itu, mereka wajib tunduk dan patuh serta mengikuti Nabi Muhammad shollaullahu alaihi wasallam.

Tinjauan Bahasa
Al-Qur’an adalah merupakan sebuah kitab suci yang sangat istimewa. Telah beratus-ratus tahun orang mengkaji dan bahkan menelitinya. Salah satu keistimewaannya adalah, bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah melalui kajian bahasa melalui ilmu balaghah.

Huruf “INNA” dalam surat Al-Baqarah ayat 62 di atas adalah berfungsi menashobkan isim dan merafa’kan khobar. Namun huruf di depannya tidak langsung nashob harakatnya. Melainkan terdiri dari isim mausul dan shilahnya begitu juga khobarnya “INNA” tidak langsung rafa’ i’rabnya.

Karena terdiri dari jumlah mubtada dan khobar atau musnad ilaih dan musnad dalam ilmu balaghah. Yang mana mubtada’nya terdiri dari fi’il syarat dan khobarnya tersusun dari jumlah ismiyah dengan jar majrur muqoddam sebagai jawabnya syarat. Sebagaimana diketahui, dalam bahasa Arab setiap kalimah itu mempunyai kedudukan i’rab sendiri, sehingga kedudukan isim maushul dan shilahnya itu mahal nashob (menempati) sebagai isim “INNA”.

Sedang khobar “INNA” berupa jumlah mubtada’ dan khobar yang terdiri syarat dan jawab. Ayat diatas sangat indah gaya bahasanya, agar mukhotob benar-benar tertegun sewaktu ayat-ayat Al-Quran dibacakan oleh Muhammad, sehingga sebagian dari mereka langsung percaya bahwa Muhammad benar-benar utusan Allah. Itulah hebatnya bahasa Arab.

Tidak hanya manusia yang tertegun bahkan jin pun penuh keheranan sewaktu Al-Quran dibacakan (lihat surat jin ayat 1).

Musnad ilaih atau isim “INNA” harus ma’rifat sedang jumlah isim ma’rifat itu ada 7 (Tujuh) yakni; masuknya al, isim, dhomir, ‘alam, isyaroh, istifham, mudhof, dan isim maushul.

Dari masing-masing isim ini mempunyai nuktah (faidah) sendiri-sendiri. Adapun ma’rifatnya ayat diatas berupa isim maushul, hal ini menunjukkan suatu ketetapan yang tidak bisa lagi diragukan maknanya, karena bersambungnya antara kalimat yang satu dengan yang lainnya.

Sedangkan khobar “INNA” yang terdiri dari jumlah mubtada’ dan khobar. Mubtada’nya “fi’il syarat” yaitu “man amana” dan khobarnya jumlah dari “fa lahum aj ruhum”, sebagai jawab syarat kalimat tersebut juga terdiri dari mubtada dan khobar yang susunan kalimatnya khobar didahulukan terdiri dari jar dan majrur yang semestinya tidak boleh mendahului. Ini menunjukkan makna tersendiri yakni untuk memperkuat suatu makna. (Syarah ‘uqudul juman fi ‘ilmi ma’ani wal bayan bab musnad ilaih hal ;16 oleh Jalalluddin As-suyuthi).

Itulah hebarnya bahasa Arab disbanding bahasa lain, sebagaimana firman Allah dalam surat An-Nahl ayat 103 yang artinya: “Dan bahwa Al-Qur’an ini adalah bahasa arab yang jelas”

Karenanya, huruf “FA’ ” dalam ayat itu merupakan jawaban “fi’il syarat”. Perlu diingat jawab ada kalanya memakai huruf “FA’ atau WAWU, dan atau dari kedua huruf tadi. Huruf “Fa” memperjelas suatu jawaban yang pasti, karena jumlah sesudahnya berupa tarkib mubtada’ dan khobar juga, dengan muqoddamnya khobar “Fa Lahum” memberi faidahnya tersendiri. Menurut perundang-undangan bahasa Arab, disusunnya dari beberapa jumlah baik musnad ilaih dan maupun musnadnya ini mempunyai rahasia atau faidah tersendiri.

Menurut kitab, ‘Balaghoh Uquduljuman, bab ahwalul musnad halaman 31, ada beberapa rahasia mubtada’ (musnad ilaih) dari isim maushul; Pertama, merupakan ketetapan sebuah hukum. Kedua, untuk pengagungan. Ketiga, supaya mukhotob mengerti dengan jelas. Keempat, tidak baik jika disebutkan namanya secara langsung. Kelima, untuk mengingatkan mukhotob dari kesalahan. (Balaghoh Uquduljuman, bab ahwalul musnad ilaih halaman 16).

Jadi sebenarnya, makna ayat Al-Qur’an itu sudah jelas gamblang. Bahwa, diperintahkan setelah datangnya Nabi Muhammad shollallahu alaihi wasallam semua orang wajib mengikutinya dan menerima ajarannya. Karenanya, ayat di atas menjadi satu kesatuan yang tidak boleh dipisahkan antara yang satu dengan yang lainnya, sebab jika dipisahkan akan menimbulkan perbedaan makna yang jauh sekali dari makna yang dimaksud.

Otoritas
Di dunia ini, disepakati otoritas dalam ilmu. Bahkan dalam ilmu studi Al-Quran pun demikian. Karenanya, ada syarat-syarat bagi seseorang yang ingin menafsirkan ayat-ayat dalam Al-Qur’an. Dalam kitab, ‘Manna’ulqothon fi ulumil Qur’an’ (bab syurutul mufassir halaman 329) disebutkan, bahkan, seharusnya, ayat Al-Qur’an ditafsiri dengan Al-Qur’an. Kemudian dengan Al-hadits (Nabi), shahabat, tabi’in dan harus pula mengerti tentang qa’idah-qa’idah bahasa Arab dan cabang-cabangnya. Juga bersihnya keyakinan, tidak emosional dan teliti dalam memahami permasalahan.

Maka dakwaan bagi kaum pluralis bahwa ayat 62 Al-Baqoroh tadi sebagai dalil tentang semua agama benar adalah tidak berhujjah sama sekali dan mereka sengaja untuk mengkaburkan makna ayat dengan tujuan agar ummat Islam mau membenarkan agama-agama selain Islam.

Para pluralis, mereka lupa atau memang tidak tau bahwa kalam itu ada washol dan fashol dalam ayat ini adalah kalam washol buktinya kalimat berikutnya disambung dengan huruf athof “WAWU” yang maknanya masih berhubungan dengan kalimat yang di depan. Jadi tidak bisa dipisah begitu saja maknanya (Balaghoh uquduljuman bab washol dan fashol halaman 58).

Alasan bahwa semua agama sama-sama memerintah suatu kebaikan adalah sema-mata menuruti hawa nafsunya saja, alias tidak berdasar sama sekali.

Bahkan Nabi mengatakan, “Barang siapa yang melakukan suatu amal perbuatan yang tidak ada atasnya perintahku, maka amal perbuatan itu ditolak.”

Oleh karenanya, bisa dipahami jika ada tudujan bahwa kaum pluralis sengaja membuat makna-makna dalam Qur’an dengan kemasan yang bagus dan indah untuk mendakwahkan ide-idenya agar laku dipasaran. Masuk akal jika orang yang tidak jeli dalam memahami ayat Al-Qur’an berakibat terseret olehnya. Seperti halnya orang yang memaknai agama Islam dengan makna ‘menyerahkan diri’. (Hidayatullah.com)

*) Penulis adalah anggota majelis Tarjih Muhammadiyah Jawa Timur

Prof.Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud
Al-Attas mungkin adalah sarjana Muslim kontemporer pertama yang telah memahami keunikan sifat ilmu Tafsir dan membedakannya dari konsep dan praktek Barat tentang hermeneutik, baik yang bersumber dari Kitab Bible atau teks-teks lainnya. Dalam hal ini al-Attas berbeda secara substantif dari Fazlur Rahman dan modernis atau post-modernis Muslim lainnya seperti Arkoun, Hasan Hanafi dan A.Karim Soroush. Pada Konferensi Dunia Kedua Pendidikan Islam (Second World Conference on Muslim Education) di Islamabad, al-Attas menggaris bawahi bahwa ilmu pertama dikalangan ummat Islam – ilmu Tafsir – menjadi mungkin dan menjadi kenyataan karena sifat ilmiah struktur Bahasa Arab.

Tafsir “benar-benar tidak identik dengan hermeneutika Yunani, juga tidak identik dengan hermeneutika Kristen, dan tidak juga sama dengan ilmu interpretasi kitab suci dari kultur dan agama lain.

Ilmu Tafsir al-Qur’an adalah penting karena ini benar-benar merupakan ilmu asas yang diatasnya dibangun keseluruhan struktur, tujuan, pengertian pandangan dan kebudayaan agama Islam. Itulah sebabnya mengapa al-Tabari (wafat 923 M) menganggapnya sebagai yang terpenting dibanding dengan seluruh pengetahuan dan ilmu. Ini adalah ilmu yang dipergunakan ummat Islam untuk memahami pengertian dan ajaran Kitab suci al-Qur’an, hukum-hukumnya dan hikmah-hikmahnya.

Tafsir adalah satu-satunya ilmu yang berhubungan langsung dengan Nabi, sebab Nabi telah diperintahkan oleh Allah swt untuk menyampaikan risalah kenabian, seperti yang terbukti dari ayat ini: “agar kamu (Muhammad) dapat menjelaskan kepada manusia apa-apa yang diturunkan kepada mereka.” Karena al-Qur’an diturunkan dalam Bahasa Arab dengan mengikuti cara-cara retorika orang-orang Arab, maka orang-orang yang hidup sezaman dengan Nabi memahami makna ayat al-Qur’an serta situasi ketika diturunkannya (sha’n dan asbab al-nuzul). Meskipun demikian, terdapat aspek-aspek ayat dan ajaran al-Qur’an yang memerlukan penjelasan dan penafsiran dari Nabi, baik secara verbal ataupun tingkah laku yang kemudian menjadi sunnah. Sebenarnya, dalam beberapa koleksi hadith terdapat bab khusus yang membahas tentang penafsiran al-Qur’an yang disebut kitab atau bab al-tafsir. Pengetahuan tentang hadith dan sunnah menjadi salah satu prasyarat yang asasi bagi pemahaman dan penafsiran al-Qur’an. Prasyarat lain, menurut al-Suyuthi, adalah pengetahuan ilmu linguistik Arab, seperti lexicografi, Tatabahasa, Konjugasi dan retorika, ilmu Fiqih, pengetahuan tentang berbagai macam bacaan al-Qur’an, ilmu Asbabunnuzul (sebab-sebab turunnya), dan ilmu Nasikh Mansukh.

Penafsiran dan penjelasan al-Qur’an seperti yang dibahas diatas, kebanyakan berdasarkan pada analisa semantik dengan pertimbangan latar belakang sosio-historis agar dapat memperoleh pengertian yang tepat. Kebenaran tentang ayat-ayat al-Qur’an tentang metafisika, hukum-hukum sosial dan sains tidaklah terbatas pada kondisi sosial historis ketika diturunkannya. Semua pertimbangan ini, yang seluruhnya berdasarkan pada sifat ilmiah Bahasa Arab dan adanya dukungan sejarah yang otentik, telah membantu menghasilkan Tafsir-tafsir al-Qur’an yang otoritatif yang tidak terdapat dalam tradisi-tradisi kitab suci lainnya. Sebagai contoh, dalam membandingkan al-Qur’an dengan kitab suci Hindu, Crollius mencatat bahwa analisa semantik lebih berkembang dalam kajian al-Qur’an dibandingkan dengan Kitab-kitab suci Hindu. Ia menambahkan:

Alasannya adalah bahwa al-Qur’an dari sudut pandang linguistik, menyuguhkan suatu kesatuan yang lebih besar dibandingkan dengan kitab-kitab suci Hindu. Selain itu beberapa situasi dalam al-Qur’an harus difahami dalam konteks latar belakang situasi keagamaan dimana penyebaran al-Qur’an berlangsung. Setting kesejarahan yang dapat diidentifikasi secara jelas hampir-hampir tidak ada pada sebahagian besar kitab-kitab suci Hindu. Ringkasnya, arti istilah-istilah al-Qur’an telah dijelaskan secara otoritatif oleh para ahli Tafsir Muslim. Tafsir otoritatif yang seperti ini tidak terdapat dalam agama Hindu.

Dari gambaran singkat diatas, sangatlah jelas bahwa ‘Ulum al-Tafsir atau ilmu penafsiran al-Qur’an sangat berbeda dari hermeneutik atau ilmu penafsiran kitab-kitab Yunani, Kristen atau tradisi agama lain. Dasar yang sangat fundamental dari perbedaan-perbedaan itu terletak pada konsepsi tentang sifat dan otoritas teks serta keotentikan dan kepermanenan bahasa dan pengertian kitab suci itu. Ummat Islam secara universal mengakui al-Qur’an sebagai kata-kata Tuhan yang diwahyukan secara verbatim kepada Nabi, dan banyak yang menghafal dan menulis ayat-ayatnya ketika Nabi hidup. Adanya berbagai variasi bacaan al-Qur’an telah diketahui dan diakui oleh orang-orang terdahulu yang berwenang sebagai tidak penting: semua itu berbeda hanya dalam kata-kata yang mengandung pengertian yang sama. Sebaliknya, orang-orang Yunani, seperti juga orang-orang Hindu, tidak pernah mempercayai sebarang Nabi atau wahyu. Pandangan keagamaan, tradisi dan adat istiadat orang Yunani kebanyakannya berdasarkan pada mitologi dan puisi, khususnya oleh Homer dan Hesiod, dan pada spekulasi filosof-filosof mereka yang bermacam-macam. Penafsiran-penafsiran mitologi dan puisi boleh jadi sangat subyektif atau ditentukan oleh kondisi politik keagamaan yang berlaku. Metode terpenting yang digunakan secara alami adalah metode kiasan (allegory), suatu tradisi di Yunani yang di prakarsai oleh Theagenes dari Rhegium (Abad ke 6 SM). Panafsiran kiasan (allegorical interpretation), umumnya melibatkan penolakan literer atau meninggalkannya sama sekali. Theagenes mempergunakan metode tersebut dalam menafsirkan Homer untuk melawan musuh-musuh teologis Homer dengan menafsirkan nama-nama tuhan untuk menunjukkan berbagai hakekat jiwa dan perjuangannya yang konstan menghadapi elemen-elemen alam. Kaum Stoic kemudian menjelaskan penggunaan Cynics dalam kiasan Homer untuk kepentingan suatu sistim filsafat. Yang agak menakjubkan adalah bahwa filsafat-filsafat Yunani telah menghasilkan penafsiran yang tak terhitung jumlahnya dan seringkali bertentangan secara mendasar.

Bible berbahasa Hebrew (atau materi-materi yang membentuk Perjanjian Lama), menurut para cendekiawan mereka, tidaklah dibangun sepenuhnya atas dasar ilmiah historis yang menunjukkan keasliannya, tapi berdasarkan pada keimanan belaka. Seperti yang dinyatakan oleh seorang cendekiwan: Teks Hebrew yang sekarang berada di tangan kita memiliki satu kekhususan: meski usianya yang cukup lama, ia datang kepada kita dalam bentuk manuskrip-manuskrip yang agak terlambat, oleh sebab itu dengan perjalanan waktu (lebih kurang hingga seribu tahun) telah banyak berubah dari aslinya)….tidak ada satupun dari manuskrip-manuskrip itu yang (datang) lebih awal dari abad kesembilan Masehi.

Sehubungan dengan kitab Perjanjian Lama (Old Testament), dapatlah disimpulkan bahwa, meskipun perbedaan-perbedaan itu tidak lagi wujud, namun kesalahannya tetap tersembunyi, dan jika ada kesalahan yang seperti itu ia dapat dikoreksi hanya dengan pembetulan spekulatif (yang bahayanya)…. sudah terkenal dan jelas…[aslinya italic].

Kehadiran kitab suci secara terlambat, sebenarnya tidaklah dengan sendirinya berarti negatif, jika semua isinya dihafal secara sempurna oleh sejumlah besar orang-orang yang sezaman dengan Yesus dan yang dedikasinya dapat dipercaya. Dengan begitu secara praktis mustahil terjadi kesalahan, seperti dalam kasus al-Qur’an.

Kitab Perjanjian Baru juga mempunyai masalah yang sama dengan Bible Hebrew. Kitab-kitab ini, khususnya gospel, ditulis setelah zaman Yesus dalam bahasa Yunani, yang dia sendiri sangat tidak mungkin berbicara dengan bahasa itu. Lagi pula, hal ini diakui oleh pihak yang berwenang dan terkenal dalam Kristen bahwa tujuan penulis-penulis gospel tidak untuk menulis sejarah yang obyektif tapi untuk tujuan-tujuan penyebaran agama Nasrani (evangelisme), yang sebahagiannya mengakibatkan kepada penafsiran-penafsiran allegoris yang berlebihan. Diakui pula bahwa salinan-salinan literatur Bible selanjutnya mengalami penyuntingan-penyuntingan reguler agar sesuai dengan kebutuhan dan zaman yang berubah.

Masalah di dalam penafsiran dan pemahaman ajaran-ajaran Yesus yang ditimbulkan oleh absennya pernyataan-pernyataannya yang asli secara permanen sangatlah jelas dan tidak perlu penjelasan lebih lanjut. Alasan mengapa penulis-penulis Kristen awal memilih untuk menulis dalam bahasa Yunani ketimbang bahasa Armaic, yang merupakan bahasa asli Yesus yang historis, masih sejalan dengan kecenderungan evangelistis. Diduga bahwa bahasa Yunani dapat diadapsikan dan digunakan dengan baik bagi kepentingan agama Kristen. Hal ini bukan hanya karena bahasa itu digunakan secara luas pada masa kemudian, tapi juga karena bahasa itu menyediakan suatu medium yang kaya dan fleksible yang tanpanya kebenaran Kristiani tidak dapat menemukan ekspresi yang cocok. Bahasa Yunani dapat mengekspresikan berbagai nuansa makna dengan pembedaan yang halus, dan sebagiannya kaya dengan istilah-istilah keagamaan, etika dan filsafat yang diadapsikan untuk kegunaan bahasa Perjanjian Baru dan teologi Kristen. Perlu dicatat bahwa sehubungan dengan bahasa evangelis ini telah terjadi hal yang sebaliknya dalam sejarah Islam. Sejauh pengetahuan saya, al-Attas adalah cendekiawan pertama yang mencatat dan menjelaskan masalah yang sangat fundamental ini. Ketika Islam datang ke dunia Melayu melalui usaha-usaha para ulama dan saudagar Islam pada awal abad ke 12 M, mereka sengaja memilih bahasa Melalyu dan mempropagandakan pemakaiannya sebagai lingua franca dikawasan itu serta mengembangkannya menjadi bahasa keagamaan dan kesusasteran menggantikan Bahasa Jawa kuno atau Sanskrit, yang terminologi-terminologi keagamaan, etika dan filsafatnya diwarnai secara kental oleh pandangan hidup Hindu Budda. Bahasa Melayu saat itu belumlah dipakai dikebanyakan kawasan itu, ia hanya terbatas pada sedikit daerah-daerah komersial di pinggiran pantai.

Kasus yang sama telah terjadi lebih awal lagi ketika Islam datang ke Iran dan ke anak benua India. Meskipun Muslim Arab yang memasuki Persia pada sekitar tahun 900 M, memilih untuk menggunakan bahasa Pahlavi yang telah ada dan yang merupakan medium bagi agama Zoroaster, namun mereka mengganti tulisan Pahlavi yang usang itu dengan tulisan Arab. Oleh karena “Iran telah kemasukan agama dan jalan hidup orang Arab hingga ke urat nadinya” seperti yang dinyatakan oleh Noldeke, maka konsekuensinya yang nyata adalah bahwa kesusasteran dan percakapan Arab dipraktekkan dengan pengaruh yang sangat kuat terhadap bahasa Persia, khususnya dalam bahasa tulisannya, sehingga tidak ada kata-kata Arab yang tidak dapat digabungkan dengan bahasa Persia yang baik. Di India, orang-orang Islam tidak menggunakan bahasa Sanskrit yang merupakan bahasa kitab suci agama Hindu, atau bahasa Pali agama Buddha; mereka lebih cenderung memperkenalkan bahasa Persia. Mereka kemudian mengembangkan bahasa Urdu yang kebanyakan bedasarkan pada bahasa Persia dan Arab, meskipun tatabahasa dan strukturnya diambil dari bahasa Hindi.

Sebelum kita mengetrapkan secara tepat hikmah (wisdom) khusus dan umum yang terdapat dalam kitab suci ke dalam situasi sosio-historis yang berbeda-beda, pertama-tama kita harus memahami secara benar pengertian-pengertian yang orisinal ayat-ayat dalam kitab suci itu. Disini jelas bahwa pengetahuan tentang pengertian-pengertian yang orisinil dalam kitab-kitab suci Yahudi dan Kristen tidak dapat diperoleh, dan pada gilirannya akan memberikan jalan bagi suatu perkembangan yang oleh Gray disebut dengan “metode yang tidak sehat” dalam penafsiran:

(1) Penafsiran allegoris seperti yang dianut oleh Philo (meninggal sekitar 50 SM) dari agama Yahudi, Origen (meninggal sekitar 254 M) dan Jerome (meninggal 420 M) dari agama Kristen dikenal hingga Reformasi pada abad ke 16. Metode Philo sebenarnya diambil dari tradisi allegoris Yunani yang metodenya juga berpengaruh panjang terhadap metode penafsiran dalam agama Kristen dari sejak zaman Alexandria dan seterusnya. Pada zaman Pertengahan Latin para pendeta dari gereja Latin kemudian mentransfer metode ini ke dalam tafsir Perjanjian Baru.

(2) Metode dogmatis yang berusaha untuk menghukumi dan mengevaluasi semua interpretasi kitab suci menurut tradisi-tradisi gereja yang diberi otoritas dengan mudah tanpa cacat. Kaum Protestan, yang dipimpin oleh Luther, Zwingli, Melancthon dan Calvin pada abad ke 17 menolak kedudukan otoritas yang seperti itu dan berusaha untuk mengikuti otoritas tanpa cacat itu bukan dari gereja tapi hanya dari teks-teks kitab suci itu. Tapi karena teks-teks kitab suci itu tidak orisinal, terpaksa mereka menggunakan penafsiran sejarah.

Dalam hal ini perlu disebutkan bahwa kajian-kajian filosofis dan grammatikal yang ditrapkan terhadap penjelasan Bible sejak zaman pertengahan, khususnya terhadap Perjanjian Lama, dipengaruhi oleh hasil hubungan kultural dengan orang-orang Islam dan perkenalan mereka dengan retorika dan grammatika Bahasa Arab. Cendekiawan besar Yahudi, Sa’adyah Gaon (meninggal 942 M), seorang perintis kajian linguistik Yahudi, adalah diantara mereka yang dipastikan terpengaruh oleh metodologi kalam Arab-Islam. Seperti pendahulunya, Gaon telah terlibat dalam proses penterjemahan kitab suci itu kedalam Bahasa Arab dan juga dalam penulisan penjelasannya dalam bahasa yang sama, dan itu telah membuka jalan bagi suatu kajian baru kitab Perjanjian Lama. Usaha-usahanya itu telah mendorong tumbuhnya suatu pusat baru bagi kajian Bible dan linguistik yang intensif di Spanyol, yang kemudian mempengaruhi kajian Bible dalam Kristen. Fakta ini diakui oleh Josep Schmid yang menulis bahwa:”Para cendekiawan Yahudi Abad Pertengahan telah menghasilkan penjelasan-penjelasan kitab suci, karya-karya ketata-bahasaan dan lexicografis dalam jumlah yang besar yang juga mempengaruhi ilmu pengetahuan orang-orang Kristen tentang Bible. Solusi problem-problem tentang historisitas dan pemahaman kitab suci Yahudi dan Kristen nampaknya menemui jalan buntu, dan harus dijawab oleh generasi mendatang dengan bukti-bukti dan argumentasi yang lebih baik. Hal ini diakui oleh seorang cendekiawan yang ahli dalam bidang hermeneutik Bible yang dalam kesimpulan akhirnya menyatakan:”Persoalan tentang prinsip penafsiran yang valid dan konsisten untuk Perjanjian Lama dan Baru, serta penafsiran hukum secara keseluruhan, masih memerlukan penyelidikan lebih lanjut.”

Berdasarkan pada penangkapannya yang ringkas tentang semangat dan kecenderungan yang fundamental tentang hermeneutik dan pemahamannya yang mendalam tentang keunikan karakter Tafsir sebagai ilmu, al-Attas menggaris bawahi dengan perkataan yang pasti bahwa Tafsir adalah benar-benar merupakan suatu metode ilmiah. Sebab Tafsir yang benar adalah yang berdasarkan pada ilmu pengetahuan yang mapan tentang “bidang-bidang” makna seperti yang disusun dalam bahasa Arab, diatur dan diaplikasikan didalam al-Qur’an serta tercermin dalam Hadith dan Sunnah. Maka dari itu, al-Attas menyatakan bahwa di dalam Tafsir tidak ada ruang bagi terkaan atau dugaan yang gegabah, atau ruang bagi interpretasi-interpretasi yang berdasarkan pada penafsiran atau pemahaman yang subyektif atau yang berdasarkan hanya pada ide tentang relativisme historis, seakan-akan perubahan semantik telah terjadi dalam struktur-struktur konseptual kata-kata dan istilah-istilah yang membentuk kosa-kata kitab suci ini.

Tafsir al-Qur’an adalah interpretasi berdasarkan pada ilmu pengetahuan yang mapan. Ia adalah kata benda infinitif yang diderivasikan dari kata kerja transitif fassara yang, menurut lexicolog Arab klassik, berarti menemukan, mendeteksi, mengungkapkan, memunculkan atau membuka sesuatu yang tersembunyi; atau membuat sesuatu menjadi jelas, nyata, atau gamblang; menerangkan, menjelaskan atau menafsirkan. Disitu, tafsir, seperti yang diterapkan kedalam al-Qur’an, menunjukkan arti “memperluas, menjelaskan, atau menginterpretasikan cerita yang ada…. dalam al-Qur’an, dan memaklumkan pengertian kata-kata atau ekspresi yang janggal, serta menjelaskan keadaan ketika ayat-ayat itu diwahyukan.” Pengertian Tafsir yang telah mapan adalah bahwa ia berusaha memberikan arti melalui bukti nyata atau eksternal (dalalah zahirah) sebagai bandingan dari bukti internal atau tersembunyi (dalalah batinah) yang terkandung dalam ta’wil atau interpretasi yang lebih mendalam.

Penafsiran dan penjelasan kata-kata dan konsep-konsep yang sulit, dalam al-Qur’an terdiri dari empat macam. Pertama, yang hanya diketahui oleh Tuhan, seperti arti-arti huruf-huruf yang terputus (huruf al-muqatta’at) yang muncul pada permulaan beberapa surah, informasi tentang tanggal dan waktu seperti waktu atau saat Hari Kebangkitan atau kemunculan kembali atau turunnya Nabi Isa, anak Maryam. Interpretasi mengenai hal-hal ini hanya akan merupakan dugaan dan terkaan belaka. Kedua, yang hanya dapat dijelaskan oleh Nabi, baik melalui teks (nass) dari beliau, atau melalui petunjuk (dalalah) yang telah diberikan kepadanya. Contoh tentang hal ini termasuk kewajiban agama yang spesifik dan masalah hukum seperti hukum waris. Ketiga, aspek-aspek yang dapat diinterpretasikan oleh mereka yang menguasai berbagai macam aspek Bahasa Arab, seperti yang difahami oleh orang-orang Arab, dan keempat, aspek-aspek yang dapat dijelaskan oleh ulama. Ulama yang mampu menafsirkan dan menjelaskan al-Qur’an adalah mereka yang memiliki ilmu pengetahuan linguistik Bahasa Arab, seperti lexicografi, tatabahasa, konjugasi dan retorika, pengetahuan hukum, pengetahuan variasi bacaan al-Qur’an, pengetahuan tentang kondisi ketika wahyu diturunkan, dan pengetahuan tentang ayat-ayat nasikh mansukh (yang menghapuskan dan yang dihapuskan), serta pengetahuan tentang hadith dan sunnah.

Menafsirkan al-Qur’an tanpa memiliki ilmu pengetahuan yang memadai dalam atau tentang hal-hal ini adalah identik dengan membuat penafsiran sesuai dengan pendapat pribadi seseorang (tafsir bi-l-ra’yi), yaitu yang dilarang, tanpa mempertimbangkan apakah hasilnya itu benar atau salah. Suatu hadith Nabi seperti yang diriwayatkan oleh Ibn Abbas, mengatakan:”Barangsiapa berbicara tentang al-Qur’an sesuai dengan pendapat pribadinya (bi ra’yihi), dipersilahkan untuk mengambil tempat duduknya di neraka.” Seperti diriwayatkan oleh Jundub, Nabi juga mengatakan:”Barangsiapa berbicara sesuai dengan pendapat pribadinya tentang al-Qur’an dan ia benar adalah (tetap) salah”.

Pandangan al-Attas ketika menyatakan bahwa “dalam Tafsir, tidak ada ruang bagi terkaan atau dugaan yang gegabah…..penafsiran atau pemahaman yang subyektif yang berdasarkan hanya pada ide tentang relativisme historis…”tidak berarti bahwa kebiasaan-kebiasaan seperti itu, yakni terkaan yang gegabah dan pemahaman yang subyektif, tidak pernah dilakukan dalam berbagai karya Tafsir, sebab hal itu memang ada dan akan terus ada. Meskipun begitu dugaan-dugaan dan penafsiran yang subyektif itu dengan sendirinya dan pada kenyataannya bukanlah Tafsir, walaupun itu merupakan karya besar yang diberi nama Tafsir. Tapi, karena adanya syarat-syarat yang jelas dan diterima secara luas, seperti yang disebutkan diatas, anggota masyarakat yang terdidik secara Islami tentu dapat bersikap secara tepat ketika menghadapi berbagai macam penafsiran al-Qur’an yang tidak bermutu dan tidak diakui itu. Karena kenyataan bahwa ilmu-ilmu yang disebutkan diatas adalah otoritatif dan telah dikodifikasikan serta dapat diperoleh dengan mudah, maka ilmu Tafsir al-Qur’an adalah sesuatu yang telah direalisasikan, dan karena itu tidak terbuka bagi generasi yang akan datang untuk mengadakan perubahan-perubahan yang fundamental. Sudah berang tentu generasi mendatang dapat memberi tambahan pengertian yang lebih luas terhadap Tafsir otoritatif yang telah ada, khususnya dalam aspek-aspek ilmu alam (natural sciences), tapi mereka tidak dapat begitu saja mengesampingkan penjelasan-penjelasan spiritual, etik dan hukum serta hubungan latar belakang historisnya. Persyaratan yang ketat dalam menafsirkan al-Qur’an bukanlah suatu upaya untuk menjauhkan al-Qur’an dari orang-orang Islam awam, tapi lebih merupakan suatu sikap yang adil terhadapnya dan tentunya merupakan suatu mekanisme efektif untuk meminimalkan masuknya kesalahan dan kebingungan. Daripada membiarkan terjadinya liberalisasi penafsiran al-Qur’an yang berdasarkan pada kejahilan, terkaan dan interes-interest pribadi dan kelompok, Islam menggalakkan belajar dan pencarian ilmu pengetahuan sebagai asas bagi pemahaman dan perkembangan agama, dengan meletakkan persyaratan yang berakar pada ilmu pengetahuan dan entegritas moral. Penekanan pada kriteria intelektualitas dan moralitas inilah yang menjadikan tamaddun Islam bercirikan ilmu pengatahuan.

Al-Attas mungkin satu-satunya intelektual Muslim kontemporer yang mendukung dan menjelaskan relevansi “Tafsir dan Ta’wil yang permanen sebagai metode pendekatan yang valid terhadap ilmu pengetahuan dan metodologi ilmiah dalam rangka pengkajian kita tentang alam semesta ini” dan dalam hubungannya yang integral dengan konsepsi Islam tentang ilmu pengetahuan dan pendidikan. Metode ilmiah Tafsir, yang berkaitan erat dengan penjelasan kami terdahulu tentang sifat ilmiah Bahasa Arab, dapat dibuktikan dari kenyataan bahwa hasil-hasil dari kerja Tafsir yang betul adalah ilmu pengetahuan yang pasti, sama pastinya dengan ilmu eksak seperti ilmu fisika dan matematika. Kesalahan dapat terjadi pada ilmu pasti sekalipun, baik dalam formulasi paradigma-paradigmanya dan prosedur-prosedurnya atau dalam aplikasinya, atau pada keduanya, tapi Tafsir sebagai ilmu eksak tidak mungkin salah, karena ia berdasarkan pada aturan lingusitik dan bidang semantik tentang makna yang mapan serta pandangan hidup al-Qur’an dan Sunnah Nabi yang sahih. Tapi, Tafsir sebagai ilmu eksak tidak memberikan penjelasan yang final, karena hal itu adalah termasuk dalam ruang lingkup ta’wil.

Pandangan al-Attas tentang sifat ilmiah Tafsir adalah suatu jawaban yang tajam terhadap pandangan yang menyesatkan para penulis Muslim yang dipengaruhi secara langsung atau tidak langsung oleh perkembangan-perkembangan yang terjadi dalam sejarah sains dan sosiologi ilmu pengetahuan, dan juga oleh perkembangan umum hermeneutik. Pada intinya mereka berpendapat bahwa setiap penafsiran teks, termasuk teks-teks al-Qur’an, adalah penuh dengan muatan teori dan diasimilasikan dengan pemikiran yang terikat pada perkembangan sejarah, teologi, politik dan ilmu pada masa itu. Salah seorang dari penulis itu, setelah mengemukakan suatu gap yang tak dapat terjembatani antara agama/wahyu dan sains/ilmu pengetahuan/penafsiran, menyatakan bahwa:
Agama yang diwahyukan sudah tentu bersifat ketuhanan, tapi tidak demikian halnya dengan ilmu agama yang merupakan output dari produksi dan konstruksi manusia. Ia adalah bersifat manusia dalam artian bahwa ia secara esensial dirasuki oleh semua karakteristik manusia yang mulia dan sekaligus hina itu.

Penulis seperti ini terperangkap sekurang-kurang dalam dua jalan. Pertama, lemahnya pendapat mereka sendiri yang sudah tentu telah tercampur dengan ideologi, metodologi dan pemikiran lain yang telah usang, meskipun begitu mereka meyakini pendapat mereka itu sebagai final dan tak berubah. Kedua, ketidakmampuan mereka untuk menjelaskan fakta bahwa beberapa Muslim yang cerdas, misalnya, masih berpegang pada penafsiran-penafsiran yang pernah dianut oleh, misalnya al-Ghazzali pada hampir seribu tahun yang lalu dan dapat berhasil mempertahankannya. Meskipun disitu jelas terdapat perbedaan-perbedaan kondisi sosial, politik dan ekonomi. Hal yang sama juga dapat diarahkan kepada beberapa pemikir Kristen modern seperti Etienne Gilson dan lainnya yang berpegang pada pendapat yang sama dengan apa yang dianut oleh Thomas Aquinas.

Al-Attas tentu akan tidak sependapat dengan Fazlur Rahman yang menganggap pembunuhan sebagai suatu tindak kejahatan sosial (social crime), dan bukan tindak kejahatan pribadi seperti yang dinyatakan dalam al-Qur’an. Yang demikian itu mungkin disebabkan oleh pengaruh metode historis kritis yang rancu seperti kritik-kritik terhadap Bible, yang memang telah melanda ilmu Tafsir. Metode yang seperti ini telah mengakibatkan berbagai kesulitan pada diri mereka sendiri, salah satunya adalah subyektifisme. Fazlur Rahman misalnya, menolak keras pendapat ahli hukum Muslim tradisional bahwa pembunuhan adalah suatu kejahatan pribadi terhadap keluarga korban berdasarkan ayat dalam surah Al-Baqarah (2):178-179, yang memperbolehkan keluarga itu untuk membalas, membayar uang darah atau memberikan maaf. Fazlur Rahman malah mengajukan “suatu prinsip yang lebih umum” dari surah al-Ma’idah (5):32 bahwa “Barangsiapa membunuh seseorang dengan secara tidak sah (bi ghayri nafsin) atau dengan tanpa suatu kerusakan (peperangan) di muka bumi, maka ia sama dengan membunuh seluruh ummat manusia”, yang jelas-jelas telah memahami makna pembunuhan diatas sebagai tindak kejahatan terhadap masyarakat ketimbang kejahatan pribadi terhadap suatu keluarga.

Selanjutnya untuk dapat “menghilangkan penafsiran-penafsiran yang tidak menentu” dan “mengurangi subyektifitas”, ia menyarankan agar setiap penafsir menyatakan secara eksplisit teori-teori umum dan khususnya serta premis-premis yang berhubungan dengan isue-isue atau masalah-masalah tertentu. Akan tetapi dalam kasus khusus diatas sama sekali tidak terjadi penafsiran yang tidak menentu dan subyektif, sebab seluruh ahli hukum Muslim sepakat dengan kenyataan bahwa pembunuhan adalah suatu kejahatan pribadi, justru Fazlur Rahman sendiri yang tidak menyatakan teori umum dan primis-premis khususnya. Terjemahan Fazlur Rahman kalimat bi-ghayri nafsin dengan pembunuhan yang tidak sah, menurut al-Attas adalah sangat subyektif dengan maksud agar sesuai dengan tujuannya yang bias bahwa semua pembunuhan selain perang adalah kejahatan terhadap masyarakat. Sudah barang tentu pembunuhan yang tidak dibenarkan adalah termasuk pembunuhan biasa sedangkan pembunuhan yang dibenarkan termasuk pembunuhan pembunuh dan orang-orang jahat. Al-Attas mengetengahkan bahwa bi ghayri nafsin berarti “kecuali seseorang”, yakni kecuali orang-orang biasa, dan karena itu menunjukkan kepada pembunuh biasa.

Penafsiran Fazlur Rahman jelas subyektif, karena ia juga dengan mudahnya melupakan konteks – historis sekaligus semantik – dari apa yang dinamakan ayat yang lebih umum. Konteks ayat-ayat sebelumnya dan sesudahnya jelas menunjukkan bahwa pembunuhan seorang individu yang dianggap sama dengan pembunuhan semua orang itu tidak menunjuk kepada individu tertentu, tapi kepada para nabi, dan kepada guru-guru besar yang mengajarkan kebaikan dan kesalehan, yang amal-amal dan ajaran-ajaran mereka berpengaruh kepada masyarakat. Sebab dengan membunuh mereka akan membuat masyarakat kehilangan petunjuk. Itulah sebabnya mengapa separoh bahagian terakhir dari ayat yang dikutip diatas menyebutkan dengan jelas “dan jika seseorang itu menyelamatkan satu nyawa, akan berarti seakan-akan ia menyelamatkan kehidupan semua orang”.

Ta’wil adalah kata benda infinitif dari kata kerja transitif, awwala, yang berarti membuat sesuatu itu kembali atau mengurangi sesuatu, yang berarti “menemukan, mendeteksi, mengungkapkan, mengembangkan, atau membuka, atau menjelaskan, menggambarkan, atau menterjemahkan tentang sesuatu atau mungkin menguranginya atau tentang sesuatu yang terjadi atau mungkin terjadi.” Istilah ta’wil yang disebutkan sebanyak 13 kali dalam al-Qur’an, menunjukkan arti penterjemahan sesuatu yang simbolik (seperti mimpi) atau penuturan hasil akhir atau hasil yang terjadi sesudahnya, seperti dalam surah Yusuf (12):101. Ia dapat juga berarti akibat terakhir (’aqibah) dari sesuatu seperti dalam Ali Imran (3):7 dan al-A’raf (7): 53, dst.

Al-Attas menganggap ta’wil sebagai “suatu bentuk intensif dari tafsir.” Ta’wil bukanlah interpretasi allegoris sebagaimana yang difahami oleh ilmuwan Barat seperti Andrew Rippin, sebab interpretasi allegoris, seperti yang disebutkan terdahulu, menolak semua pertimbangan-pertimbangan linguistik atau semantik atau mengesampingkan keduanya, sehingga tidak bisa sama dengan kebanyakan interpretasi ta’wil. Ta’wil adalah penafsiran batin dan lebih mendalam (tafsir batin), seperti yang ditunjukkan oleh Abu Thalib al-Thalabi, yang tentunya mensyaratkan kesesuaiannya dengan penafsiran zahir yang lebih nyata. Para cendekiawan Muslim sejak dahulu menganggap ta’wil sebagai tafsir dengan bentuk yang lebih spesifik, atau memahami tafsir sebagai lebih umum daripada ta’wil (al-tafsir a’ammu min al-ta’wil) seperti pendapat al-Raghib al-Isfahani. Selanjutnya, ta’wil, menurut al-Baghawi and al-Kuwashi, tidak dapat bertentangan dengan pengertian linguistik, dan ajaran-ajaran umum al-Qur’an dan Sunnah. Maka dari itu ia meliputi dan malah melampaui interpretasi tafsir, dan berusaha untuk mengungkapkan arti final dari sesuatu (’aqibatu-l-amr). Memang, kadang-kadang tafsir dan ta’wil dan juga ma’ani, dianggap sinonim, dan kita faham bahwa ini tidak disebabkan oleh metodenya yang persis sama, tapi lebih disebabkan oleh kesamaan dalam makna. Makna yang dicapai oleh tafsir tidak dapat diperluas kepada ta’wil yang kadang-kadang terjadi, khususnya, dalam penfsiran hukum. Dalam bidang hukum, penafsiran haruslah jelas (muhkam) dan tidak ambiguous (mutashabih). Hubungan intrinsik antara tafsir dan ta’wil ini telah difahami oleh Muslim sejak dahulu. al-Attas menunjukkan contoh klasik tentang sifat ilmiah ta’wil dan hubungan integralnya dengan tafsir:

Ketika Tuhan Yang Maha Agung berfirman bahwa Ia melahirkan (sesuatu) yang hidup dari yang mati (yukhriju al-hayy min al-mayyit) dan sekedar untuk memberi satu contoh khusus, kita menafsirkannya dengan pengertian bahwa Ia menjadikan burung dari telur, maka ini adalah tafsir. Tapi ketika kita menginterpretasikan kalimat yang sama dengan pengertian bahwa Ia menjadikan orang beriman (al-mu’min) dari kafir (al-kafir), atau Ia melahirkan orang alim dari yang jahil, maka ini adalah ta’wil. Dari sini jelaslah bahwa ta’wil tidak lain adalah suatu bentuk intensif dari tafsir; sebab yang terakhir (tafsir) menunjukkan penemuan, mendeteksi atau mengungkapkan tentang apa yang dimaksudkan oleh ungkapan yang ambiguos itu, sedangkan yang pertama (ta’wil) menunjukkan arti final dari ungkapan itu. Sekarang, penemuan, pendeteksian, atau pengungkapan makna-makna yang tersembunyi dari kata-kata dalam kalimat yang dikutip diatas – yang berkisar pada dua kata-kata yang ambiguous yang dipermasalahkan yaitu: yang hidup (al-hayy) dan yang mati (al-mayyit) – dalam kedua kasus tafsir dan ta’wil adalah berdasarkan pada kalimat lain dalam al-Qur’an, yang mengungkapkan struktur konseptual kata-kata itu dan konteks yang menentukan keduanya dalam bidang semantik, serta yang mencerminkan kondisi dimana keduanya diwahyu

Oleh : Fakhrurazi R. Sutan
Upaya mengusung hermeneutika kembali menarik per­hatian banyak kalangan. Beberapa cendekiawan Muslim, terutama yang menekuni bidang teologi dan filsafat, mencoba menjadikan herme­neutika sebagai alternatif pengganti tafsir dalam meng­interpretasikan kitab suci Al-Qur‘an. Khususnya di Indonesia, gerakan ini kelihatannya sangat terencana dan dibac­king oleh LSM asing. Sehingga tidak aneh, hanya dalam hitu­ngan bulan, mereka dapat menelurkan banyak buku-buku dan jurnal terkait tema tersebut.

Di samping itu pengusung hermeneutika juga menyoal sikap mayoritas Muslim yang taklid kepada tafsir-tafsir klasik, mereka menginginkan agar dilakukan kritikan fundamental terhadap kitab-kitab tersebut. Akan tetapi, ternyata kita juga menyaksikan betapa mereka juga memuja-muja pemikiran Arkoun, Hasan Hanafi, dan sebagainya. Sikap tersebut diistilahkan oleh Adian Husaini sebagai fenomena latah dan taklid baru. (baca: Herme­neutika dan Fenomena Taqlid Baru).

Hermeneutika pernah ber­jaya dalam menafsirkan Bibel (kitab suci umat Kristen). Dan memang suatu hal yang tidak aneh jika hermeneutika ber­hasil diterapkan pada Bibel, atau bahkan mungkin Bibel memerlukannya. Karena menurut penelitian para Kristolog, baik dari kalangan Muslim maupun non Muslim, kitab Bibel yang tidak lagi ditulis dengan bahasa aslinya itu ditulis oleh banyak penga­rang dengan versi yang berbeda-beda.

Dan perbeda­an antara yang satu dengan yang lain pun sangat signifi­kan. Bahkan masing-masing Bibel seakan berlomba dalam menambah atau mengurangi antara satu dengan lainnya. (Untuk lebih jelas, baca buku Dokumen Pemalsuan Alkitab karangan Molyadi Samuel AM, Victory Press-Surabaya, 2002).

Kenapa penerapan herme­neutika meraih sukses pada Bibel, menurut Ugi Suharto ada tiga penyebab. Pertama; kalangan kristiani masih berdebat tentang apakah secara harfiah Bibel itu bisa dianggap kalam Tuhan atau hanya perkataan manusia. Kedua; adanya perbedaan pengarang yang menuliskan Bibel mengakibatkan perbeda­an gaya dan kosa kata dalam Bibel. Ketiga; teks Bibel ditulis dan dibaca bukan lagi dalam bahasa asalnya sehingga mempunyai masalah dengan isu orisinilitas.

Namun demikian, apakah hermeneutika akan meraih sukses yang sama apabila diterapkan untuk menafsirkan Al-Qur‘an? Tentu sangat musta­hil, karena sudah disepakati oleh Jumhur Ulama bahwa Al-Qur‘an adalah Kalamullah, firman Allah. Al-Qur‘an tidak dikarang oleh manusia, dan sampai hari ini Al-Qur‘an akan tetap ditulis dan dibaca menurut bahasa aslinya. Melihat fakta tersebut, nampaknya tidak tersedia peluang untuk menerap­kan hermeneutika dalam upaya menginter­pretasi­kan Al-Qur‘an.

Alasan lain mengapa hermeneutika tidak tepat untuk Al-Qur‘an adalah metode hermeneutika bukan hanya menginterpretasikan, tapi juga mengkritisi. Bagaimana mung­kin Al-Qur‘an yang merupakan wahyu Tuhan akan dikritisi oleh manusia yang bukan siapa-siapa jika dibandingkan dengan Allah SWT sang Khaliq. Tentu akan sangat naïf dan ironis sekali. Al-Qur‘an adalah kitab suci yang dapat diterima oleh orang yang mengimaninya. Bagi yang tidak mengimaninya tentu tidak berhak untuk mengkritisi.

Sejarah mencatat bahwa jauh sebelum gerakan ini, telah banyak penulis yang mengaju­kan hermeneutika sebagai alternatif metode penafsiran Al-Qur‘an, namun mereka gagal dan tidak berhasil. Alphonse Mingana misalnya, pendeta Kristen asal Irak dan guru besar di Universitas Birmingham-Inggris, pada tahun 1927 mengatakan, “sudah tiba saatnya untuk melakukan kritik terhadap teks al-Qur‘an seba­gai­mana telah dilakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani”. (baca: Hermeneutika dan Bibel).

Berdasarkan pengalaman yang menimpa penganut Kristen, hermeneutika telah menimbulkan pertikaian hingga pertumpahan darah. Pecahnya Kristen menjadi Katholik dan Protestan adalah hasil sumbangan dari hermeu­tika. Jadi, semboyan pengu­sung hermeneutika “untuk menghindarkan perpecahan umat dalam penafsiran Al-Qur`an maka dibutuhkan alternatif baru (sebenarnya sudah kuno) yaitu herme­neutika” menjadi tidak relevan.

oleh : Henri Salahuddin, M. A.
Wacana tentang pluralisme agama terus bergulir di Indonesia. Wacana ini dikait-kaitkan dengan soal “kerukunan antar-umat beragama”. Seolah-olah, dengan dianutnya paham itu oleh umat beragama, maka kerukunan antar umat beragama akan terwujud. Benarkah demikian? Apakah sebenarnya wacana pluralisme agama itu? Berkenaan dengan itu, peneliti INSIST, Henri Shalahuddin — pada Rabu, 26 Maret 2003 — mewawancarai cendekiawan Muslim, Dr. Anis Malik Thoha, yang kini menjadi dosen bidang perbandingan agama di International Islamic University Malaysia (IIUM). Dr. Anis memiliki kompetensi untuk menjelaskan masalah ini, karena alumnus International Islamic University Islamabad, Pakistan ini, memang menulis disertasi berjudul Ittijaahat al-Ta’addudiyyah al-Diniyyah wa al-Mauqif al-Islamiy minha.

Setelah mencermati wacana ini, Dr. Anis sampai pada kesimpulan, bahwa gagasan ini sebenarnya merupakan “agama baru” dan jika ide ini dikembangkan di negara yang mayoritas penduduknya adalah Islam, maka “sangat menguntungkan sekali bagi proses Kristenisasi”.

Henri Shalahuddin (HS): Bagaimana sebenarnya latar belakang munculnya gagasan pluralisme agama? Dan kapan pemikiran ini mulai merebak?

Dr. Anis Malik Thoha (AMT): Pada awal abad ke-20 seorang teolog Kristen Jerman bernama Ernst Troeltsch menggulirkan perlunya bersikap pluralis di tengah-tengah berkembangnya konflik intern antar aliran-aliran dalam agama Kristen maupun antar agama. Dia berpendapat dalam sebuah artikelnya yang berjudul “The Place of Christianity among the World Religions”, bahwa umat Kristiani tidak berhak mengklaim paling benar sendiri. Pendapat senada ternyata juga banyak dilontarkan oleh sejumlah pemikir dan teolog lainnya seperti sejarawan terkenal Arnold Toynbee dan tokoh Protestan liberal Friedrich Schleiermacher.

Pada dasarnya munculnya ide pluralisme agama ini dilatarbelakangi oleh menghebatnya pertikaian antara madzhab-madzhab dalam agama Kristen yang terjadi pada akhir abad ke-19 hingga sampai pada tingkatan mutual exclusion (saling mengkafirkan), sehingga mendorong presiden Amerika Serikat pada waktu itu, Grover Cleveland, turun tangan untuk mengakhiri perang antar madzhab tersebut. Hal ini bisa dipahami, mengingat pada awal-awal abad ke-20 telah bermunculan bermacam-macam aliran fundamentalis di Amerika Serikat.

Selain konflik antar aliran madzhab dalam Kristen, faktor politik juga terkait rapat dengan latar belakang gagasan ini. Pluralisme agama adalah respon terhadap political pluralism yang telah cukup lama digulirkan (sebagai wacana) oleh para peletak dasar-dasar demokrasi pada awal-awal abad modern, dan yang secara nyata dipraktikkan oleh USA. Kecenderungan umum dunia Barat waktu itu tengah berusaha menuju modernasasi di segala bidang. Dan salah satu ciri dari modern adalah demokrasi, globalisasi dan HAM. Maka dari sinilah lahir political pluralism. Jika dilihat dari konteks ini, maka religious pluralism pada hakekatnya adalah gerakan politik dan bukan gerakan agama.

HS: Apakah sebenarnya ide dari political pluralism?
AMT: Setiap manusia adalah sama by virtue of being human, tidak ada ras, suku, bangsa atau agama yang berhak mengklaim bahwa dirinya paling unggul.

HS: Bagaimana reaksi pihak gereja atas munculnya ide pluralisme agama ini?
AMT: Mereka sangat menentang keras dengan kemunculan ide ini, baik dari pihak Katolik, Protestan ataupun aliran lainnya.

HS: Apakah indikasi dari penentangan mereka ini?
AMT: Diantara indikasinya adalah; Pertama: pengiriman misionaris Kristen ke seluruh penjuru dunia – khususnya dunia Islam yang terus berlangsung sampai sekarang ini. Kedua: John Hick (salah seorang tokoh pluralisme Internasional saat ini) banyak ditentang oleh para teolog Kristen dan pihak gereja, bahkan dia diusir dari posisi penting yang dia pegang di gereja Presbyterian. Perdebatan sengit yang kemudian dibukukan dalam sebuah buku berjudul: Problems in the Philosophy of Religion, merupakan salah satu bukti kuat tentang sanggahan dan penentangan terhadap pemikiran pluralisme agama, khususnya yang dikembangkan oleh John Hick dari kalangan pastur dan teolog Kristen.

HS: Bagaimana anda melihat pluralisme dalam konteks Indonesia?
AMT: Sebenarnya menilik sejarah perkembangan dan tanggapan atau reaksi mereka sendiri terhadap ide pluralisme ini, kita tidak perlu susah-susah menghabiskan energi untuk mencari kelemahan ide ini, sebab di kalangan mereka sendiri menentang habis-habisan – termasuk dari para romo dan pendeta taat Kristen di Indonesia. Padahal ide ini kalau dikembangkan di negara yang mayoritas penduduknya adalah Islam, maka sangat menguntungkan sekali bagi proses Kristenisasi.

HS: Menurut anda, dimanakah kelemahan mendasar ide pluralisme ini?
AMT: Pertama: Kaum pluralis mengklaim bahwa pluralisme menjunjung tinggi dan mengajarkan toleransi, tapi justru mereka sendiri tidak toleran karena menafikan kebenaran ekslusif sebuah agama. Mereka menafikan klaim “paling benar sendiri” dalam suatu agama tertentu, tapi justru pada kenyataannya kelompok pluralis-lah yang mengklaim dirinya paling benar sendiri dalam membuat dan memahami statement keagamaan (religious statement). Jadi misalnya dalam pertandingan sepak bola, mereka ini ibaratnya sebagai wasit, tapi dalam waktu yang sama wasit yang seharusnya memimpin pertandingan kok malah ikut main. Dan ini kan repot jadinya. Mereka mestinya tahu aturan dan batasan-batasan main yang benar, kalau memilih jadi wasit, jadilah wasit yang adil, dan kalau memilih jadi pemain, ya jadilah pemain yang benar. Dan perlu diingat bahwa: any statement about religion is religious statement. Dan ini mereka tidak sadar. Kedua: adanya “pemaksaan” nilai-nilai dan budaya barat (westernisasi) terhadap negara-negara di belahan dunia bagian timur, dengan berbagai bentuk dan cara, dari embargo ekonomi sampai penggunaan senjata dan pengerahan militer secara besar-besaran seperti yang tengah menimpa Irak saat ini.

HS: Bisa anda elaborasi lagi bagaimana mereka menjadi tidak toleran?
AMT: Mereka merelatifkan tuhan-tuhan yang dianggap absolute oleh kelompok-kelompok lain seperti Allah, Trinitas, Yahweh, Trimurti, dan lain sebagainya. Selain itu, mereka juga mengklaim bahwa hanya tuhan mereka sendiri yang absolute. Tuhan yang absolute menurut mereka ini namanya, seperti yang diusulkan John Hick, adalah “The Real” yang kebetulan ia dapatkan padanan katanya dalam Islam sebagai “Al-Haq”. Nah menurutnya, nama-nama Tuhan dalam berbagai agama hanyalah sebagai manifestasi dari “The Real” ini. Oleh karena itu, semua orang harus mengimani tuhannya John Hick ini. Jadi pada hakikatnya, tanpa sadar mereka telah membangun absolutisme-nya sendiri. Di sinilah saya katakan, alih-alih jadi wasit tapi terseret jadi pemain, sehingga menambah jumlah pemain yang saling berkompetisi di lapangan. Jadi pemikiran pluralisme agama itu sangat sarat dengan self-inconsistent.
Selain ide the Real-nya John Hick, William James juga idenya republican banquet. Setiap pluralisme selalu mengandaikan adanya a host culture atau tuan rumah budaya yang menerima dan menjamu semua budaya yang datang (visiting cultures). Jadi, posisi pluralisme bagaikan tuan rumah yang menyajikan hidangan kepada para tamunya yang berasal dari berbagai macam agama, ras dan suku yang berbeda. Sebagai tuan rumah dia (pluralisme) harus memperlakukan tamunya dengan ramah, adil dan tidak boleh mengecewakan tetamunya. Tapi nyatanya mereka malah bertindak tidak adil, tidak ramah dan seringkali memaksakan kehendaknya pada para tamunya.

HS: Jadi pada intinya, bagaimana sebenarnya anda menyikapi ide pluralisme agama ini?
AMT: Pluralisme agama adalah agama baru, dimana sebagai agama dia punya tuhan sendiri, nabi, kitab suci dan ritual keagamaan sendiri. Sebagaimana humanisme juga merupakan agama, dan tuhannya adalah nilai-nilai kemanusiaan, seperti yang dikatakan August Comte. Dan dalam hal ini John Dewey (seorang filosof Amerika) mengatakan demokrasi adalah agama dan tuhannya adalah nilai-nilai demokrasi.

HS: Bisa anda perjelas bahwa pluralisme agama adalah agama baru?
AMT: Dalam hal ini saya ingin mengaitkannya dengan teori civil religion yang dikembangkan oleh seorang sosiolog modern yang berkebangsaan Amerika, yaitu Robert N. Bellah. Dalam studi kasusnya, Bellah menjadikan Amerika Serikat, sebuah Negara yang pluralis dan demokratis sebagai prototype atau model dasar dari teorinya dalam sebuah artikelnya yang berjudul “Civil Religion in America”. Dalam pengamatannya yang berkembang di Amerika adalah agama civil, yaitu agama yang tidak berpihak pada agama-agama tradisional apa pun yang dipeluk oleh warga Negara Amerika. Buktinya, menurut dia, adalah tidak seorang pun presiden Amerika hingga saat ini yang tidak menyebut nama God dalam pidato resmi kenegaraannya, dan tidak seorang pun dari presiden Amerika yang menyebut nama tuhan agamanya, atau agama tradisional tertentu (seperti Jesus Christ, dll). Dari sini ia menyimpulkan bahwa God di sini adalah tuhannya rakyat Amerika keseluruhan tanpa memandang ras dan agama yang dianutnya.
Kitab sucinya terdiri dari teks-teks yang disucikan secara nasional, seperti the text of the declaration of independence, pidato-pidato kenegaraan pendiri Amerika dan presiden-presidennya (George Washington, Benyamin Franklin, Abraham Lyncoln dll). Dan nabi mereka adalah ya para pendiri dan presiden Amerika. Sedangkan ritual keagamaannya adalah hari kemerdekaan, hari-hari besar nasional dimana mereka mengadakan upacara dan membaca ‘kitab suci’ mereka. Simbol-simbol yang disucikan adalah bendera dan simbol-simbol kepresidenan. Syuhada’ (orang yang mati sahid) menurut mereka adalah mereka yang gugur membela negara Amerika.

HS: Bagaimana perkembangan agama civil selanjutnya?
AMT: Paham civil religion tidak diamalkan di Amerika saja, tapi mereka berusaha menyebarkan ke berbagai negara termasuk Indonesia. Robert N. Bellah dan Philiph E. Hammond memaparkan dalam bukunya yang berjudul Varieties of Civil Religion bahwa agama civil tidak berhenti di Amerika saja tapi varian-variannya terjadi di seluruh negara di dunia yang mengamalkan prinsip demokrasi, termasuk di Indonesia. Tentu saja bentuk-bentuk civil religion ini bervariasi sesuai dengan corak dan budaya local setempat.

HS: Anda menyebut agama civil dalam kontek Indonesia, bisa diperjelas?
AMT: Tidak ada penyebutan nama tuhan tertentu menurut agama tertentu dalam Pancasila dan pidato kepresidenan khususnya di era Suharto, tapi yang disebut adalah Ketuhanan Yang Maha Esa, jadi Tuhan Yang Maha Esa adalah tuhannya seluruh rakyat Indonesia. Kemudian adanya pembacaan ‘kitab suci’ teks Proklamasi, Pembukaan UUD 45 dan Pancasila sebagai bacaan wajib dalam upacara kenegaraan atau hari besar nasional. Nah nilai-nilai dan budaya Pancasila ini dalam koteks Indonesia adalah the host culture sementara budaya atau nilai-nilai agama lain adalah visiting cultures.

HS: Dari konsep The Republican Banquet atau a host culcure, dimanakah letak ketidakramahan dan pemaksaan kehendak yang dilakukan pluralisme agama kepada para tamunya?
AMT: Ide ini tidak membenarkan penganut atau pemeluk agama lain untuk menjadi dirinya sendiri, atau mengekspresikan jati-dirinya secara utuh, seperti mengenakan simbul-simbul keagamaan tradisional -khususnya agama Islam, yang sebetulnya secara teori sangat dibenarkan dan bahkan dijunjung tinggi. Contoh kasus pengingkaran ini banyak terjadi di Amerika, yang notabene adalah negara yang mengklaim paling pluralis, demokratis dan menjunjung HAM, ternyata dalam kasus sehari-hari, misalnya adanya larangan berbusana muslimah diterapkan oleh suatu perusahaan tertentu bagi warga AS yang ingin bekerja di sana dan ketika kasus ini diangkat di pengadilan, justru yang dimenangkan adalah perusahaan tersebut. Lebih lanjut tentang berbagai ketimpangan sosial ini baca: Muslims on the Americanization Path? Edited by Yvonne Yazbeck Haddad & John L. Esposito.
Maka sebetulnya yang layak menjadi tuan rumah (a host culture) yang baik hanyalah Islam, dimana agama ini selalu tetap mengakui the otherness of the other dan menghargai adanya agama lain sebagaimana adanya, tanpa memaksakan keseragaman istilah ketuhanan, ritual dll.

HS: Sebagai penutup perbincangan kita, kira-kira apa tujuan yang hendak mereka capai dengan menggulirkan ide pluralisme agama di awal-awal perkembangan ide ini?
AMT: Upaya menuju keseragaman (uniformity) atau menyeragamkan segala perbedaan dan keberagaman agama. Dan ini bertentangan dengan sunnatullah yang pada gilirannya akan mengancam eksistensi manusia itu sendiri. (INSIST)

KH. M. Shiddiq al-Jawi:
Saat ini di tengah kita muncul kelompok liberal. Mereka menyerukan ide-ide liberal yang dibungkus dengan nama Islam. Tidak jarang mereka mengutip dalil dan pernyataan para ulama untuk mendukung ide mereka. Hal itu akan dapat membingungkan umat dan bisa membawa mereka ke alam pemikiran liberal. Namun, sayang, sebagian dari umat masih belum menyadari bahaya itu, dan belum mengenali jatidiri, motif, tujuan dan hal-hal berkaitan dengan kalangan liberal dan agenda mereka.

Untuk mengupas masalah ini, kami menghadirkan wawancara singkat dengan KH. M. Shiddiq al-Jawi,

Ustadz, belakangan muncul kelompok liberal semisal JIL yang getol menyerukan ide-ide liberalisasi Islam. Bagaimana Ustadz memandang fenomena ini?

Menurut saya, fenomena ini harus dipandang dari dua sisi, sisi ideologis dan politis. Secara ideologis, kaum liberal bertujuan menundukkan Islam pada peradaban dan ideologi Barat. Ini dari perspektif ideologis. Kalau dari sisi politis, JIL dan semacamnya adalah alat politik Barat untuk mendominasi umat Islam. Mengapa bisa begitu? Sebab, faktanya, kekuatan politik yang mendominasi dunia adalah Barat yang sekular, sedangkan JIL itu kan ideologinya juga sekular. Klop, kan? Kesamaan ideologi ini jelas akan memunculkan kesamaan visi, misi, dan agenda. Di posisi ini kaum liberal itu sebenarnya adalah agen penjajah. Mengapa? Sebab, penjajah selalu ingin agar umat Islam mengikuti Barat dalam segala hal. Tapi, itu sulit terjadi karena bagaimanapun merosotnya, umat Islam masih tidak mau mempraktikkan sesuatu kalau tidak mendapat pengesahan agama. Maka di sinilah, kaum liberal datang untuk membujuk umat agar mau mengikuti peradaban Barat itu, dengan memperalat agama Islam sebagai landasan pembenarannya. Itulah kerjaan kaum liberal.

Mengapa bisa muncul kelompok semacam ini di tengah-tengah umat ini, Ustadz?

Masyarakat kita sekarang ini kan cenderung sekular dan liberal. Maka kalau ‘habitat’-nya demikian, wajar kalau lahir kaum liberal. Maksud saya, dalam konteks sekarang, kemunculan kelompok liberal justru banyak difasilitasi dan dipicu oleh sistem yang ada, seperti sistem politik, ekonomi, dan pendidikan. Semuanya adalah impor dari Barat sekular. Masalahnya, semua sistem itu tak akan bisa berjalan baik tanpa budaya yang sekular juga. Nah, yang ada dalam sistem-sistem itu baru prosedur formalnya, tanpa budaya sekularnya. Di sinilah kaum liberal lalu lahir guna menanamkan budaya sekular agar sistem sekular itu bisa berjalan baik. Dalam bahasa mereka, sekarang ini yang ada baru ‘demokrasi prosedural’ semisal tahapan Pemilu, belum disertai ‘demokrasi substansial’ seperti kebebasan berpendapat. Nah, kaum liberal ingin agar sistem sekular yang ada menjadi kâffah, yaitu bukan sekular sebatas prosedur formal, tapi juga disertai budayanya. Itulah hakikat demokratisasi yang jadi tujuan mereka.

Dalam sejarah, untuk menghancurkan Khilafah dan menghadang Islam, Barat sering menggunakan antek-antek mereka dari kalangan kaum Muslim sendiri. Apakah kemunculan kelompok Muslim liberal ada hubungannya dengan makar Barat itu, Ustadz?

Hubungannya jelas ada. Begini. Pada prinsipnya, kan Barat itu punya satu metode khas untuk menyebarkan ideologinya di negeri-negeri Islam, yaitu penjajahan; bisa militer, ekonomi, politik, budaya, dan sebagainya. Setelah menjajah, mereka mengeksploitasi. Itu pasti. Untuk masing-masing bidang penjajahan itu, Barat punya agennya sendiri-sendiri dari kalangan umat Islam yang berkhianat. Nah, kaum liberal itu adalah agen Barat di bidang budaya (tsaqâfah) yang bergerak di bidang pemikiran atau ideologi. Tujuannya adalah menghancurkan Islam di satu sisi dan memenangkan sekularisme di sisi lain.

Ada penelusuran dari sebagian pihak bahwa di balik fenomena Muslim liberal itu kental unsur uang (materi). Menurut Ustadz, apa motif mereka?

Saya kira benar. Konon draft CLD KHI dibiayai The Asia Foundation sebesar Rp 6 miliar. JIL sendiri mendapat support dana The Asia Foundation sebesar Rp 14 miliar pertahun. Jadi, ada simbiose mutualisme di sini. Sebab, Barat itu kan ingin mensekularkan umat Islam. Lagi pula, mereka punya banyak uang hasil dari mengeksploitasi umat Islam. Tapi, saya kira, uang bukan satu-satunya motif. Ada motif lainnya, semisal motif ketenaran, motif ilmiah, dan mungkin, motif spiritual. Ulil Abshar Abdalla pernah menyatakan, JIL ingin mewujudkan “sekularisme yang mantap dan spiritual yang kokoh.” Saya pikir, ini cukup menggelikan dan agak gila. Sebab, spiritualitas macam apa yang bisa diwujudkan dalam tatanan sekularisme? Di Barat yang sekular saja banyak kaum muda yang tidak pernah ke gereja.

Menurut saya, motif utama kaum Muslim liberal itu adalah motif ideologis. Sebab, ideologi Kapitalisme sekular tampaknya memang telah merasuk ke dalam jiwa mereka. Contohnya isu sekularisme. Kaum liberal sangat fanatik dan tergila-gila dengan sekularisme. Bahkan, di situs mereka dikatakan bahwa sekularisme itu berkah bagi agama-agama, karena, katanya, sekularisme bisa meredakan berbagai ekses jika agama dan negara menyatu. Padahal setelah menjadi sekular, Barat tidak menjadi lebih baik. Sains dan teknologi Barat memang lebih maju. Akan tetapi, secara moral, apa lebih baik? Secara spiritual, apa lebih hebat? Nggak, kan. Setelah ada sekularisme, dunia makin mengerikan dan hancur-hancuran, karena ada imperialisme, Perang Dunia I dan II, pemboman Hiroshima dan Nagasaki, dan sekarang kebijakan unilateral (satu kutub, red.) AS yang arogan di Afghanistan dan Irak. Apa itu lebih baik? Kaum liberal pura-pura tak tahu semua itu, dan karena fanatik, seenaknya berkata, “Sekularisme berkah bagi agama.” Nah, fanatisme yang ekstrem terhadap sekularisme inilah yang hendak mereka tularkan kepada generasi muda Islam. Saya lihat ini motif utamanya.

Apakah mereka itu sudah bisa dikategorikan pengemban ide Barat dan ideologi Kapitalisme, Ustadz?

Saya kira, benar. Mereka bisa digolongkan sebagai pengemban ideologi Kapitalisme, bukan pengemban ideologi Islam. Islam hanya dijadikan ‘kosmetik luar’ saja. Di bagian dalamnya adalah ideologi Barat. Jadi, segala macam pemikiran kaum liberal harus dikategorikan sebagai pemikiran bukan Islam. Sangat tidak betul kalau ada anggapan ide-ide mereka merupakan bagian dari khazanah pemikiran atau pemahaman Islam. Sebab, berbagai mazhab atau aliran dalam Islam, walau pun berbeda-beda pemahaman cabangnya, tetap sepakat akan hal-hal pokok dalam akidah dan syariat Islam. Kaum liberal seperti JIL tidak sepakat. Dalam masalah akidah, mereka mengadopsi teologi inklusif yang mengatakan semua agama benar. Apa itu masih bisa dianggap akidah Islam? Dalam hal syariat Islam, JIL secara ekstrem dan sombong mengatakan, syariat Islam itu tidak ada. Syariah hanya karangan ulama belaka, atau yang ada hanya sunnatullah (hukum alam, red.). Subhanallâh…Coba, apa ada mazhab yang menolak eksistensi syariat Islam seperti itu? Nggak ada, kan?

Ustadz, ada dari mereka yang alumni pesantren, Perguruan Tinggi Islam, bahkan sebagian mereka lulusan Timur-Tengah, di antaranya Al-Azhar. Menurut Ustadz, mengapa mereka bisa terpeleset seperti itu?

Dalam hal ini, kaum liberal memang ada yang sebelumnya mempunyai pengetahuan Islam yang luas. Ilmu kalam, fikih, tasawuf, tafsir, hadis, dan macam-macam lah. Tapi, semua itu dipelajari secara dogmatis, tanpa daya pikir kritis, dan cenderung dalam bentuk hapalan. Akibatnya, hati sebenarnya tidak puas. Sebaliknya, ketika bersentuhan dengan ide Barat, mereka memikirkannya secara sadar, tahu benar berbagai argumentasinya, latar belakangnya, dan seterusnya; lalu mereka mengadopsinya secara sepenuh hati. Maka di sinilah, mereka terpeleset. Lalu terjerembab.

Apakah ada yang salah dalam proses pembelajaran Islam mereka? Lalu proses pembelajaran Islam itu seharusnya bagaimana, Ustadz?

Ya, ada yang salah. Sebab, mereka menerima Islam bukan secara rasional, tetapi secara dogmatis. Ketika belajar Islam, proses berpikir yang cerdas tidak difungsikan. Mungkin karena literatur Islam yang mereka baca tidak cukup argumentatif. Sebaliknya, mereka menerima ideologi Barat secara sadar, melalui proses berpikir yang rasional. Menurut saya, pembelajaran Islam harus memenuhi 3 aspek. Pertama, harus rasional, maksudnya pengkajian materi ajaran Islam harus melibatkan proses berpikir bagi pengkajinya, bukan bersifat dogmatis atau doktriner. Kedua, harus ada pembenaran terhadap materi yang dikaji itu. Artinya, materi yang dikaji hendaknya menjadi keyakinan, bukan sekadar pengetahuan. Ketiga, materi yang dikaji harus praktis, bukan teoretis yang tidak ada faktanya dalam kenyataan empiris.

Menurut Ustadz, keberadaan kelompok Muslim liberal itu bermanfaat atau justru berbahaya bagi umat?

Mungkin pertanyaan yang tepat begini: seberapa jauhkah bahaya kelompok liberal bagi umat? Begitu. Jadi, tidak relevan membicarakan manfaat kaum liberal bagi umat. Sebab, apa manfaatnya ide-ide mereka yang justru hendak menghancurkan akidah dan syariat Islam? Nggak ada, kan? Pemikiran mereka itu seperti ‘kanker ganas’ dalam tubuh umat Islam. Kanker itu sangat berbahaya, nggak ada gunanya sama sekali.

Lalu bagaimana kita meng-counter pemikiran kalangan liberal dan ide-ide mereka itu?

Untuk menghadapi mereka, saya pikir ada dua langkah. Pertama, melakukan pergolakan pemikiran (ash-shirâ’ al-fikrî) untuk menentang ide mereka dan menyadarkan umat. Intinya, ide mereka dalam satu masalah harus dibongkar kebobrokannya, dan di sisi lain harus dijelaskan bagaimana konsep Islam yang sahih dalam masalah itu. Kedua, melakukan perjuangan politik (al-kifâh as-siyâsî) untuk membongkar posisi mereka sebagai antek-antek penjajah yang bertujuan untuk menghancurkan Islam dan mengokohkan sekularisme di Dunia Islam. Umat harus tahu dan sadar, kaum liberal itu bergerak untuk kepentingan penjajah, bukan demi kemaslahatan Islam. Kalau kaum liberal mengklaim mereka hendak memajukan Islam dan umat Islam, itu adalah omong-kosong dan hanya bualan saja. Dengan dua langkah itu, umat akan tahu apa dan bagaimana pemikiran kaum liberal itu, sekaligus tahu siapa-siapa mereka itu. Dengan begitu, umat bisa memblokir ide-ide mereka, dan mengucilkan para pengembannya. Dua langkah tersebut harus kita lakukan sejak sekarang.

Bagaimana kita menyelesaikan masalah ini secara tuntas, Ustadz?

Agar tuntas, dua langkah tadi harus ditambah satu lagi, yaitu jalur hukum (al-qadhâ‘). Maksudnya, jalur peradilan dalam negara Khilafah nantinya. Kalau mereka tidak mau berhenti, mereka bisa diadukan kepada hakim sebagai komplotan yang menyebarkan kekafiran, mengajak orang murtad, dan berkolaborator dengan penjajah. Peradilan nanti yang akan mengambil sanksi tegas atas mereka.

Biodata:
^{M. Shiddiq Al-Jawi, lahir di Grobogan (Jateng) 31 Mei 1969. Setelah lulus SMA 1 Pekalongan 1988, beliau masuk IPB tanpa test (PMDK). Pernah nyantri di Pondok Pesantren Nurul Imdad (1989-1991) dan Pondok Pesantren Al-Azhar Bogor (1992-1994). Pada periode 1990-1991 beliau menjadi Ketua Umum Badan Kerohanian Islam (BKI) IPB. Setelah lulus IPB 1997, beliau terjun di bidang pendidikan, penulisan, dan penerjemahan. Pada 1997-1998 dan 1999-2000 beliau menjadi staf pengajar almamaternya; Pondok Pesantren Al-Azhar Bogor. Sejak tahun 1999 menjadi staf peneliti Shariah Economic and Management (SEM) Institute Jakarta. Beliau telah menghasilkan sekitar 150 artikel keislaman, 4 buku, 10 karya terjemahan, dan 5 karya editan. Saat ini bekerja sebagai dosen STEI Hamfara dan LPI (Lembaga Pendidikan Insani) Yogyakarta, sambil menyelesaikan tesis pada program pascasarjana Magister Studi Islam UII, Yogyakarta. Di HTI, ia menjadi Ketua Lajnah Tsaqafiyah DPD I HTI Proprinsi DIY. Beliau menikah dengan Ir. Lusiani Udjianita dan dikaruniai dua anak: Atina Fahma Rosyada dan Fauzi Saifurrahman. (HT Hiwar Al-Waie 58)}

Wawancara Prof Dr Hj Huzaemah Tahido Yanggo, MA , Pakar Perbandingan Mazhab Hukum Islam

Saya Tak Tega Al’Qur’an Diutak-Atik
Untuk menangkal paham liberal, umat Islam harus mampu melahirkan sebanyak-banyaknya cendekiawan Muslim.

Adalah Guru Besar Fakultas Syariah dan Hukum Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta, Prof Dr Huzaemah Tahido Yanggo yang lantang mengemukakan hal ini. Peraih gelar doktor bidang fiqih dari Universitas Al Azhar, Kairo, Mesir ini, tanpa beban, menyatakan ada kepentingan materi di balik munculnya berbagai paham liberal di masyarakat. Demi dolar, itu kata-kata yang tepat untuk sebuah paham yang mengusung liberalisme.

Setelah laporan dari wartawan-wartawan Sabili yang ditugasi mewawancarai sejumlah narasumber terkait paham liberal, masuk ke meja redaksi. Sejumlah fakta dan data dari nara sumber terkait soal dana menjadi jawaban kenapa para pengusung paham liberal acap kali melontarkan pemikiran-pemikiran nyeleneh.

Menurut penerima penghargaan atas prestasi kepemimpinan dan manajemen peningkatan peranan wanita dari menteri negara peranan wanita RI tahun 1999 ini, tangan-tangan asing menyokong para pengusung paham liberal itu di Indonesia untuk kepentingan mereka.

Berdasar pengamatan mantan anggota komisi fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) itu, selama ini di lapangan, dukungan pihak asing tersebut dilakukan melalui berbagai proyek, seperti pengadaan buku-buku, seminar, lokakarya dan penelitian-penelitian, terutama yang mengusung pemikiran liberal. “Kalau tidak dari bantuan asing, darimana mereka mencetak buku-buku karyanya,” tandas ibu satu putra yang bernama Syarif Hidayatullah ini.

Lain Prof Huzaemah, lain pula Ketua KISDI Adian Husaini. Cendekiawan Muslim yang baru saja meraih gelar doktor di salah satu universitas di Malaysia ini mengakui, umat Islam kadang terlambat merespon munculnya paham liberal karena kaum Muslimin menganggap pemikiran dan kajian ilmiah tidak lebih penting dari politik, ekonomi dan lainnya.

“Politik, ekonomi dan lainnya penting, tapi ilmu lebih penting sebab ilmu adalah landasan tegaknya iman. Jika ilmu rusak, akan lahir ulama rusak yang lebih bahaya daripada orang kafir yang rusak,” tandasnya.

Soal menjamurnya paham liberal, Adian mempunyai pandangan sendiri. Menurut Anggota Komisi Kerukunan Umat Beragama Majelis Ulama Indonesia (MUI) ini, paham bebas yang cenderung kebablasan ini akan terus muncul sepanjang masa, sebab ada pihak-pihak yang menjadi produsen, distributor, pengecer dan pengasongnya. Khusus di Indonesia, paham liberal ini mulai hidup sejak tiga puluh tahun lalu. Kalau saat ini paham liberal marak, sangat dapat dimaklumi sebab mereka sedang menuai hasilnya. “Para pendukung pemikiran nyeleneh ini bisa saja dari perorangan, lembaga, bahkan negara,” tandas pengamat politik Islam yang menjadi salah seorang garda terdepan dalam membantah pemikiran-pemikiran liberal ini.

Pendapat dua orang cendekiawan Muslim di atas bisa jadi mewakili sebagian pandangan umat Islam Indonesia. Perihal kepentingan uang di balik munculnya pemikiran-pemikiran liberal di Indonesia, dapat dicocokkan dengan sejumlah fakta di lapangan.

Pada kata pengantar Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI) misalnya, secara gamblang, Tim Pengarusutamaan Gender (TPG) Pimpinan Musdah Mulia mengucapkan terima kasih pada The Asia Foundation (TAF), sebuah LSM internasional yang acap kali memberikan bantuan dana kepada para NGO lokal. Menurut sejumlah kalangan, sudah barang tentu ucapan terima kasih TPG kepada TAF itu bukan sekadar basa-basi, namun benar-benar ada maksudnya.

Hal ini diperkuat oleh pendapat salah seorang pejabat Departemen Agama yang tidak mau disebutkan namanya. Kepada SABILI, pejabat ini menyatakan, untuk mengegolkan CLD KHI, The Asia Foundation mengucurkan dana sebanyak enam miliar rupiah. Dana sebesar itu digunakan untuk melakukan penelitian lapangan ke sejumlah daerah. “Dana itu tidak ada yang gratisan,” tandas sumber SABILI itu.

Soal kucuran dana pihak asing tersebut juga diakui sendiri oleh Koordinator Jaringan Islam Liberal (JIL) Ulil Abshar Abdalla. Saat diwawancarai Majalah Hidayatullah Desember 2004 lalu, Ketua Lakpesdam NU ini mengaku dapat kucuran dana sebesar 1,4 miliar rupiah per tahun dari TAF untuk tujuan mendorong politik sekular di Indonesia.

Sayangnya SABILI tidak memperoleh tanggapan soal ini dari Ulil. Saat SABILI mengonfirmasi soal kebenaran dana di atas, pentolan kelompok JIL ini menolak diwawancara. Bahkan saat wartawan SABILI meminta waktu untuk wawancara, Ulil malah menjawab “Saya tidak bersedia diwawancarai SABILI”. Ketika SABILI balik bertanya kenapa ia tidak bersedia diwawancarai, Ulil balik menjawab serupa, “Begini, saya nggak mau diwawancarai SABILI.” Setelah Ulil menjawab itu, telepon pun terputus. Setelah itu, Ulil tidak pernah menjawab meski sekali pun telepon dan sms dari SABILI.

Seorang profesor hukum yang tidak bersedia namanya disebut memaparkan pengalamannya. Saat diundang anggota DPD memberikan masukan soal hukum Islam di DPR beberapa waktu lalu, ia merasakan adanya kepentingan asing di balik paham liberal. Menurut ceritanya, saat kasus revisi Kompilasi Hukum Islam (KHI) mencuat ke permukaan, sejumlah orang dari LSM asing tertentu mendatangi kediamannya. Mereka meminta sang profesor menulis pembaruan KHI dengan imbalan puluhan juta rupiah.

Namun dengan nada halus, sang profesor menolaknya. Tak berhenti sampai di situ. Besoknya, mereka kembali mendatangi sang profesor dan memintanya kembali menulis pembaruan KHI. Tentu saja mereka menyediakan imbalan yang lebih besar lagi. Namun profesor itu kembali menolaknya. Padahal, mereka sudah menyediakan sebuah secarik kertas sebagai kontrak penulisan. “Saya menolaknya karena mencium ada kepentingan tidak baik dalam kontrak tersebut,” katanya.

Kepada SABILI, pria yang pernah menikahkan pasangan beda agama Dedi Corbuzier dan Karlina ini menolak bila disebut sebagai anggota JIL pimpinan Ulil Abshar Abdalla. Saat diwawancarai SABILI, ia berkali-kali menolak disebut aktivis JIL. “Saya harus tegaskan dulu bahwa saya bukan aktivis JIL, tapi kalau saya diminta mengisi oleh JIL, sesuai latar belakang, saya akan mengisi,” kata Dosen UIN Syarif Hidayatullah ini.

Zainun juga menolak dianggap sektarian. Sebagai seorang akademisi, ia mengaku bisa saja berada di mana-mana, baik di DDII, Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama (NU) dan lainnya. Bahkan jika para aktivis Ahmadiyah atau Syiah mengundangnya, ia bersedia menghadirinya. “Bukan berarti saya masuk kelompok mereka,” katanya.

Untuk menangkal serangan kelompok liberal tersebut, Adian Husaini mengatakan, yang menjadi prioritas utama adalah melahirkan sebanyak-banyaknya cendekiawan Muslim yang mampu menjawab tantangan pemikiran tersebut, mampu memahami Islam dengan baik dan memahami pemikiran Barat, Kristen, Yahudi dan pemikiran sesat lainnya.

Adian mengutip kisah Sayyidina Umar bin Khaththab ra. Umar menangis bahagia saat seseorang mengritiknya. Adian belum melihat budaya kritik mengritik ini tumbuh di internal umat Islam. Kritik kepada seseorang, menurutnya, masih dinilai sama dengan menjatuhkan. “Ini yang tidak benar. Tradisi kritik ini sulit berkembang jika budaya ilmu tidak berkembang,” tegasnya.

Adian boleh jadi benar. Kehancuran Islam bukan disebabkan kuatnya musuh-musuh Islam, tapi lebih disebabkan lemahnya ketahanan internal umat Islam sendiri. Jika umat Islam kokoh, serangan sedahsyat apapun yang datang dari musuh-musuh Islam, tidak akan mudah menjungkirbalikkan posisi umat. Jadi, sudah semestinya, umat Islam terus membentengi diri dengan akidah dan pemahaman Islam yang benar. (Sabili)

Rivai Hutapea

Saya Tak Tega Al’Qur’an Diutak-Atik

Wawancara Prof Dr Hj Huzaemah Tahido Yanggo, MA
Pakar Perbandingan Mazhab Hukum Islam

Jaringan Islam Liberal (JIL) merayakan ulang tahunnya yang ke-4. Banyak orang dibuat geram sambil mengelus dada oleh pemikiran JIL. Mereka begitu berani menafsirkan ayat al-Qur’an sesuka hati. Salah satu kontroversinya adalah dalam kasus Counter Legal Draft-Kompilasi Hukum Islam (CLD-KHI).

Salah seorang yang merasa gelisah dengan pemikiran Islam Liberal adalah Prof Dr Hj Huzaemah Tahido Yanggo, MA. Pembantu Dekan I Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Ciputat ini mengaku sering berhadapan dengan mereka.

Kalau pas berada dalam acara-acara seminar atau diskusi ada orang melontarkan ide-ide nyeleneh itu, ia pun langsung membantah. Menurut ceritanya, dia pernah diundang dalam bedah buku Dr Musdah Mulia, Islam Menggugat Poligami, di Pusat Studi Al-Qur’an. Apa yang dikatakan Musdah langsung disanggah dan tak ada satu pun yang dijawab. “Dia ketawa saja. Hanya pertanyaan audiens yang dia jawab.” Pertanyaan Huzaemah oleh Musdah—yang tak lain muridnya semasa kuliah di UIN—hanya dianggap sebagai masukan.

“Bohong kalau mereka diskusi mengutamakan pemikiran intelektual,” tegas Huzaemah. Baginya, apa yang dikerjakan orang-orang itu hanya faktor ekonomi dan cari nama belaka. Tak ada sangkut pautnya dengan perkembangan pemikiran. Benarkah?

Berikut petikan perbincangan Afriadi dan Eman Mulyatman dari SABILI bersama doktor fiqih perbandingan dari Universitas Al-Azhar, Mesir, yang lulus dengan predikat cumlaude ini:

Kompilasi Hukum Islam (KHI) dipermasalahkan?

Iya, memang. Ketuanya Siti Musdah Mulia. Kita diundang sebagai dewan pakar.

Bagaimana bisa terjadi?

Saya tidak tahu bagaimana bisa terjadi. Mereka itu kan maqashid syari’ah (tujuan syariah)nya: pluralisme, demokrasi, gender dan HAM. Kalau kita kan maqashidus syaria’ah-nya: hifdz ad-dien, hifdz an-nas, hifdz al-aql, hifdz an-nafs, dan hifdz al-maal (menjaga agama, kemanusiaan, akal, jiwa dan harta benda).

Soal gender?

Saya juga mendukung. Saya dulu Ketua PSW (Pusat Studi Wanita) UIN Syarif Hidayatullah. Persamaan hak itu tidak selalu menguntungkan, bisa merugikan perempuan sendiri. Itu saya tidak sependapat, apalagi sampai bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah.

Bagaimana dengan kaum feminis yang memperjuangan persamaan gender?
Saya termasuk orang yang memperjuangkan hak perempuan yang belum diberikan. Tapi bukan kita mengada-ada. Jangan yang tidak ada dalam ajaran agama atau yang bertentangan dengan ajaran agama, kita perjuangkan. Misalnya seorang istri yang dicerai talak tiga oleh suaminya, dia harus menikah dulu dengan yang lain baru boleh suaminya balik lagi. Lalu, mereka, dengan alasan persamaan hak, mengharuskan laki-laki kawin dulu dengan perempuan lain baru boleh balik sama istrinya. Mereka (JIL-red) tidak sadar, mereka sendiri yang mengharamkan poligami, secara tidak langsung membolehkan poligami. Mereka memikirkan atau tidak, itu malah menambah beban suaminya nanti. Kalau balik sama dia (istri pertama, red) kan tambah lagi istri, tambah lagi anaknya. Mungkin ada anak tiri. Tambah sakit hati lagi. Katanya, mengangkat derajat perempuan?

Tidak selamanya kesetaraan itu menguntungkan wanita?

Iya, bimaa fadhdhalallaahu ba’dhahum ‘alaa ba’dhin (Karena Allah telah memuliakan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) (QS an-Nisaa’: 34). Masing-masing ada perannya. Seperti mencari nafkah. Mereka bilang mencari nafkah itu juga wajib bagi perempuan. Padahal kalau perempuan memberikan nafkah ke keluarga, itu kan hanya sebagai tabarru’ (sumbangan) saja. Jadi kewajiban tetap di pihak laki-laki.

Itu sudah sesat atau bagaimana?

Bisa dikatakan seperti itu.

Lalu Ibu menyusun buku bersama Ibu Prof Zakiah Daradjat?

Ndak dengan Ibu Zakiah, saya sendiri yang menulisnya. Wartawan saja yang bilang buku itu disusun bertiga. Yang benar saya menulisnya sendiri.

Apa latar belakang menulis buku itu?

Ya, dorongan untuk mempertahankan agama. Misalnya perkawinan beda agama boleh, laki-laki kalau cerai dengan istrinya harus ber’iddah. Itu kan bertentangan dengan al-Qur’an. Perempuan juga wajib bayar mahar sesuai dengan budaya setempat, contohnya Sumatera Barat. Padahal Sumatera Barat itu bukan mahar yang dikasih oleh perempuan, tapi itu uang jemputan. Mahar tetap dibayar. Tidak semua orang Minang melaksanakannya, hanya sedikit saja.

Pokoknya kita itu harus kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah karena Nabi mengatakan taraqtu fi kum amraini lan tadhillu maa intamassaktum bihi ma abadan kitaballahi wa sunnata rasulihi (Aku telah meninggalkan dua hal. Jika kamu berpegang kepadanya kamu tidak akan sesat selama-lamanya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasul).

Kelemahan JIL apa?

Mereka itu meninggalkan nash dan hanya melihat masalah sosial budaya. Budaya itu kalau sesuai dengan syariat kita pakai. Budaya itu kalau dalam Ushul Fiqih disebut al-‘urf. ‘Urf itu terbagi dua: ‘urf shahih dan ‘urf bathil. ‘Urf shahih itu tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah. Kalau al-’urf bathil adalah yang bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah. Apakah al-Qur’an dan Sunnah mengikuti budaya atau budaya yang mengikuti al-Qur’an dan Sunnah? Susah kalau kita tidak mengikuti pegangan umat Islam.

Mereka itu mengutamakan budaya dan alergi terhadap syariah?

Kita menghargai orang berijtihad. Silakan saja berijtihad. Tapi, bila kita berijtihad jangan menyalahi aturan-aturan yang telah ada, bahkan yang telah dikenal oleh ulama-ulama Islam sedunia.

Indonesia dikatakan tempat subur bagi perkembangan Islam liberal?

Susahnya, umat Islam sendiri yang melemahkan umat Islam yang lain. Mestinya kita yang mempertahankan ajaran Islam. Ini malah kita sendiri yang mengikuti pemikiran-pemikiran liberal semacam itu.

Apakah ini upaya Barat untuk melemahkan Islam?

Bisa saja.

Sejauh mana pengamatan Ibu bahwa ini adalah trik barat ?

Dugaan kita seperti itu. Barat menuduh orang Islam itu teroris. Padahal tidak ada ajaran Islam yang menghendaki seperti itu. Nabi saja kalau mengirim sahabat untuk peperangan selalu menasihatkan: Jangan kalian memerangi orang tua, perempuan, jangan menebang pohon-pohon.

Bagaimana bentuk dukungan Barat terhadap upaya penyesatan itu?

Iya, contohnya mencetak buku itu, dananya dari Asia Foundation. Selalu mangadakan seminar dan penelitian. Katanya, buku yang mereka buat, Counter Legal Draft (CLD) KHI itu, dananya tujuh miliar dari Asia Foudation.

Bagimana dengan UU kekerasan dalam rumah tangga?

Iya, kecolongan lagi. Sebenarnya dalam perkawinan itu ada huquq az-zaujiyah. Namanya hak suami memberi nafkah, melindungi, menjadi pemimpin dalam rumah tangga. Pemimpin dalam hal ini artinya mengayomi. Dalam al-Qur’an, laki–laki atau suami diserukan wa asyiruhunna bil ma’ruf, pergaulilah istri-istrimu dengan cara yang ma’ruf, yang patut.

Ribut-ribut soal KHI, Ibu sendiri bagaimana melihatnya?

Kalau dulu, sebelum ada KHI, = sering antara satu pengadilan dengan pengadilan agama yang lain dalam masalah yang sama, = kadang-kadang berbeda putusannya. Setelah ada, ini bisa menjadi pedoman bagi mereka, walaupun masih ada kekurangan-kekurangannya. Pemerintah sudah mengusulkan secara resmi ke DPR untuk menjadikannya sebagai undang-undang hukum terapan peradilan agama. Tahu-tahu nongol CLD-nya Musdah Mulia.

KHI ini lebih dulu dari CLD, sudah diseminarkan berkali-kali. KHI itu resmi dibuat oleh pemerintah, diajukan ke DPR. Kalau yang ini (CLD), Departemen Agama kecolongan, karena pengaruh persamaan gender di belakangnya. Karena mengatasnamakan Depag, orang terkecoh. Dia (Musdah Mulia=red) memang tim persamaan gender. Tapi bukan untuk membuat undang-undang, melainkan untuk mengkaji masalah wanita. Malah dalam pembahasannya, diundang orang dari agama lain.

Dananya besar ya?

Dari Asia Foundation. Misalnya buku Bu Musdah baru-baru ini diterbitkan, judulnya Muslimah Reformis. Makanya kata Pak Ali Yafie pada waktu bedah buku saya, “Jangan menyangka bahwa dengan terbitnya buku Ibu ini nanti mereka berhenti. Nanti mereka terbit dengan versi lain lagi.”

Betul, seminggu atau dua minggu muncul lagi buku mereka. Bukunya besar dan luks. Sedangkan kita, dengan uang saku sendiri. Buku itu kita keluarkan hanya karena tidak tahan melihat apa yang terjadi, karena tidak tega kalau al-Qur’an dan Hadits diutak-atik.

Apa benar yang dibawa Ulil atau Bu Musdah sesuatu yang baru?

Sesuatu yang baru? Ada juga yang sebelumnya. Misalnya pendapat Abu Zaid yang banyak diangkatnya. Abu Zaid itu kan sekarang ngajar di Yogya. Dulu dia di Mesir, sudah diputuskan di mahkamah Mesir, murtad. Lalu lari ke Belanda. Karena dia orang “pintar”, diangkat jadi dosen di sana. Nggak tahu gimana, dosen dari Belanda dipakai lagi untuk kerja sama dengan UIN Yogya, jadi dosen UIN Yogya.

Ada ancaman mati terhadap Ulil, ada pula Masdar di Mesir yang mau dibunuh di sana?

Kalau itu saya tidak setuju. Tidak boleh main hakim sendiri.
Mereka malah makin berani…
Mudah-mudahan mereka sadar. Nabi saja bahkan dengan macam-macam cobaan dari kaumnya yang waktu itu belum beriman, menyiksa, mengejek. Beliau doakan, “Wahai Tuhan! Berikanlah petunjuk pada kaumku karena mereka belum mengetahui.” Mudah-mudahan nanti akan sadar, insya Allah. Kita doakan saja.

Kenapa di Indonesia pemikiran liberal menjadi subur?

Ada juga yang karena masalah pribadi. Ada juga karena dorongan ekonomi. Dapat uang misalnya. Karena dapat uang seperti tadi, menulis nanti dapat uang.

Ada faktanya?

Kan kenyataan, itu yang dicetak ongkosnya sampai tujuh miliar. Ada satu orang, saya tidak mau menyebutkan namanya, seorang pakar dari bidang KHI yang resmi dipakai, sekarang mendapat tawaran menulis. Kalau dia mau menulis tentang pembaruan kompilasi hukum Islam yang ada, yang dipakai berjalan sekarang, dikasih 40 juta rupiah. Tapi tidak mau. Pakar tersebut berkata, untuk apa saya menjual akidah saya.

Jadi benar bahwa perkembangan Islam Liberal di Indonesia bukan karena perkembangan pemikiran?

Karena ekonomi, juga karena cari nama.

Islam liberal subur di NU?

Tidak juga. Di Muhammadiyah juga ada Pak Zainun (Zainun Kamal, red). Itu kan Muhammadiyah. Kalau dari NU banyak yang ke JIL. Kalau dari Muhammadiyah banyak ke JIM (Jaringan Intelektual Muda, red). Itu kan pemikiran liberal semua. Jadi dari dua organisasi besar ini, ada anak mudanya ikut seperti itu.

Sejauh mana bahayanya pemikiran ini?

Berbahaya, mengancam agama, meresahkan masyarakat. Makanya Menteri Agama waktu peluncuran buku saya mengatakan, “Saya sudah batalkan! Saya sudah batalkan!” Maksudnya CLD-KHI itu sudah dia batalkan.

Bagaimana jika pemikiran semacam ini didiamkan, katakanlah 10 tahun ke depan, apakah akan semakin berkembang?

Walaupun ada pemikiran seperti itu, mayoritas belum setuju dengan pendapat begitu. Sebetulnya yang ada begitu sedikit, hanya beberapa orang. Wartawan juga yang bikin mereka terkenal. Orang-orang kebanyakan malah semua nggak senang, resah.

Kenapa tidak ditindak tegas?

Soalnya yang lainnya nggak kompak. Mengcounter hanya sendiri-sendiri. Coba kalau ramai-ramai. (Sabili)

Drs. Hafidz Abdurrahman, M.A.
Akar Masalah Hermeneutika
Istilah Hermeneutika, dipinjam dari bahasa Inggris, hermeneutics; kata yang sama sebelumnya dipinjam dari bahasa Yunani Kuno (Greek), hermeneutikos. Secara harfiah, kata ini pernah digunakan oleh Aristoteles dalam karyanya, Peri Hermeneias, yang kemudian diterjemahkan dalam bahasa Latin dengan De Interpretatione; dan baru kemudian diterjemahkan dalam bahasa Inggris dengan On the Interpretation. Sebelumnya, al-Fârabi (w. 339 H/950 M), telah menerjemahkan dan memberi komentar karya Aristotle tersebut dalam bahasa Arab dengan judul: Fi al-’Ibârah.

Aristoteles sendiri ketika menggunakan kata Hermeneias, tidak mengunakannya dengan konotasi istilah, seperti yang berkembang pada saat kini. Hermeneias yang dikemukakannya, menyusul karyanya, Categorias, hanya untuk membahas fungsi ungkapan dalam memahami pemikiran, serta pembahasan tentang satuan-satuan bahasa, seperti kata benda (noun), kata kerja (verb), kalimat (sentence), ungkapan (proposition), dan lain-lain yang berkaitan dengan gramatika. Ketika membicarakan hermeneias, Aristoteles tidak mempersoalkan teks, ataupun mengkritik teks. Yang menjadi topik pembahasan Aristoteles adalah interpretasi itu sendiri, tanpa mempersoalkan teks yang diinterpretasikan.

Secara harfiah, barangkali terjemahan al-Fârabi lebih pas, ketika hermeneuias diterjemahkan dengan ‘ibarah, yang mempunyai konotasi ungkapan bahasa dalam menunjukkan makna tertentu. Inilah, barangkali makna harfiah hermeneutika yang lebih tepat. Dan, pada awalnya hanya digunakan dalam konteks harfiahnya saja.

Perubahan makna Hermeneutika dari makna bahasa ke dalam makna konvensional (istilah), pada dasarnya merupakan perkembangan yang terjadi kemudian. Perubahan makna ini, disepakati oleh berbagai literatur perkamusan, dimulai sejak para teolog Yahudi dan Kristen berusaha mengevaluasi kembali teks-teks dalam kitab suci mereka. Sebuah disertasi doktoral mengenai hermeneutika menyatakan:

Originally, the term ‘Hermeneutics’ was employed in reference to the field of study concerned with developing rules and methods that can guide biblical exegesis. During the early years of the nineteenth century, ‘Hermeneutics’ became ‘General Hermeneutics’ at the hands of philosopher and Protestant theologian Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher transformed Hermeneutics into a philosophical field of study by elevating it from the confines of narrow specialization as a theological field to the higher ground of general philosophical concerns about language and its understanding (Asalnya, istilah Hermeneutika digunakan dalam bidang studi yang berkaitan dengan pengembangan metode dan aturan yang dapat memandu penafsiran kitab Injil. Selama tahun-tahun pertama abad ke sembilan belas, Hermeneutika menjadi Hermeneutika Umum oleh filsuf dan teolog Protestan, Friedrich Schleiermacher.

Schleiermacher telah menyulap Hermeneutika menjadi bidang kajian kefilsafatan, dengan mengangkatnya dari kajian yang secara spesifik hanya membahas bidang yang berkaitan dengan agama menjadi kajian yang mempunyai perhatian lebih tinggi terhadap filsafat umum tentang bahasa dan pemahamannya).

Perubahan makna hermeneutika dari konteks teologi ke dalam konteks filsafat telah dibidani oleh filsuf Jerman, Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Filsuf Protestan inilah yang dianggap sebagai pendiri Hermeneutika Umum yang bisa diaplikasikan pada semua bidang kajian. Ketika hermeneutika itu telah menjadi subjek filsafat, lahirlah berbagai aliran pemikiran, yang menempatkan hermeneutika Schleiermacher hanya sebagai salah satu aliran hermeneutika yang ada. Selain hermeneutika Schleiermacher, ada Hermeneutics of Betti yang digagas oleh Emilio Betti (1890-1968), seorang sarjana hukum Romawi berbangsa Itali; juga ada Hermeneutics of Hirsch yang digagas oleh Eric D. Hirsch (1928- ) seorang kritikus sastra berbangsa Amerika; ada juga Hermeneutics of Gadamer yang digagaskan oleh Hans-Georg Gadamer (1900- ) seorang filsuf dan ahli bahasa, serta aliran-aliran hermeneutika yang lain, seperti Hermeneutics of Dilthey, yang digagas oleh Dilthey (m 1911), dan Hermeneutics of Heidegger, yang digagas oleh Heidegger (m 1976), dan lain-lain. Dalam konteks yang lebih ekstrim, filsafat hermeneutika telah memasuki wilayah epistemologis yang berakhir pada pemahaman sophist (orang yang pandangannya tersesat), yang bertentangan dengan pandangan hidup Islam. Filsafat hermeneutika berakhir dengan kesimpulan umum, bahwa all understanding is interpretation, semua pemahaman itu hanyalah penafsiran, dan karenanya tergantung kepada subyektivitas orangnya. Pada titik inilah, A. Karim Sourosh, menurunkan teori al-qabdh wa al-basth (penyusutan dan pemuaian) interpretasi agama, yang menurutnya masih menjadi bagian dari teori interpretasi-epistemologis, atau hermeneutika ini. Dengan teori ini, dia berkesimpulan, bahwa pemahaman agama, bukanlah agama itu sendiri. Pemahaman agama itu subyektif, bisa mengalami perkembangan dan penyusutan, sementara agama tidak.

Hermeneutika sebagai Interpretasi-Epistemologis

Untuk memperjelas lingkup kajian dan pengaruh hermeneutika, serta mengapa metode ini digunakan untuk menginterpretasikan al-Qur’an, maka fakta hermeneutika —meminjam istilah A. Karim Sourosh— sebagai interpretasi-epistemologis harus dipahami. Interpretasi-epistemologis adalah penafsiran terhadap teks yang dibangun berdasarkan teori epistema. Epistema —bahasa Yunani Kunonya, epistémé, atau bahasa Inggerisnya, epistemic— adalah teori pengetahuan tentang: (a) asal-usul, (b) anggapan, (c) karakter, (d) rentang, dan (e) kecermatan, kebenaran atau keabsahan pengetahuan. Ini merupakan cabang filsafat yang mengkaji pengetahuan: darimana asal-usulnya? bagaimana perumusannya? bagaimana pengetahuan tersebut diekspresikan dan dikomunikasikan? Metode inilah yang digunakan A. Karim Sourosh dalam bukunya, Reason, Freedom and Democracy in Islam (2000), sebagaimana sebelumnya juga digunakan oleh Arkoun dalam Rethinking Islam, atau apa yang dibahasaarabkannya dengan: Kayfa na’qilu al-Islam (bagaimana kita memahami Islam), dan dalam artikel: Bagaimana Membaca al-Qur’an? Metode yang sama juga digunakan oleh komunitas Islam Liberal.

Dalam konteks al-Qur’an, metode hermeneutika, atau —meminjam istilah Arkoun— metode interpretasi-epistemologis baru, digunakan untuk mengkaji asal-usul wahyu atau kalam Allah, dan al-Qur’an. Diakui, bahwa wahyu itu berasal dari Tuhan. Hanya saja, menurut Arkoun, wahyu Tuhan itu tak terbatas. Untuk melengkapi data historisnya, dia —yang memang sarjana sastra Arab itu— kemudian menggunakan teori linguistik untuk membuktikan kesimpulannya. Dari sanalah, Arkoun —yang dipengaruhi pandangan Paul Ricoeur yang populer dengan bukunya, The Rule of Metaphor (1977) itu— kemudian memilah tahap-tahap: kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup (KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Menurutnya, wahyu atau kalam Allah, sebagai logos (pengetahuan) tidak terbatas, namun ketika kalam itu disampaikan kepada Nabi —untuk disampaikan kepada ummatnya— itu hanyalah penggalan dari kalam Allah yang tak terbatas. Dari sinilah muncul pemilahan wahyu verbal (dilisankan) dan non-verbal. Dengan menggunakan teori yang sama, Arkoun berkesimpulan, bahwa wacana al-Qur’an (WQ) telah direduksi menjadi Corpus officiel clos (korpus resmi tertutup), yang menurutnya, karena faktor sosial dan political will, bukan karena kehendak tuhan. Dan, setelah menjadi Corpus officiel clos, yang kini dibukukan dalam Mushaf Utsmani, maka umumnya pemahaman kaum Muslim dibentuk melalui Corpus officiel clos ini, bukan dengan wacana Qur’an yang pertama (WQ). Dari sinilah lahir Korpus Tertafsir (KT), yang berupa kitab-kitab tafsir.

Dengan epistema ini, keabsahan al-Qur’an sebagai sumber otoritatif digugat. Melalui pendekatan sosio-historis dan linguistik, Arkoun berkesimpulan, bahwa al-Qur’an is subject to historicity (tunduk pada sejarah), dan karenanya harus didekonstruksi, sebagaimana yang dikemukakan oleh Jacques Derrida. Sedangkan Fazlur Rahman mengklaim, al-Qur’an adalah both the Word of God and the word of Muhammad (kompilasi Kata Allah dan kata Muhammad). Sementara, Nashr Abu Zayd mengklaim bahwa al-Qur’an adalah produk budaya. Metode yang sama juga digunakan Arkoun untuk menggugat otoritas dan keabsahan tafsir al-Qur’an:

“Saya tidak mengatakan bahwa al-Qur’an tidak relevan… Yang saya katakan adalah bahwa pemikiran yang dipakai oleh para teolog dan fuqaha’ untuk menafsirkan al-Qur’an tidak relevan. Sebab, sekarang ilmu baru seperti antropologi, tidak mereka kuasai. Kita juga memiliki linguistik baru, metode sejarah, biologi—semuanya tidak mereka kuasai. Dengan epistema yang sama, yakni berdasarkan karakter teksnya, al-Qur’an yang berbahasa Arab, dianggap mempunyai persamaan dengan teks-teks sastra, atau kitab suci lainnya.” Dari sinilah Arkoun menurunkan metode tafsirnya: Keinginan kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab suci oleh orang-orang “ahlu kitab”. Untuk itu, kami mengajak pembaca untuk membaca al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan pada semua teks doktrinal besar.

Lebih jauh, teori pembacaan Arkoun ini dijabarkan melalui tiga moment, yaitu moment linguistik, antropologis, dan historis. Dengan moment linguistik, kata (lafadz al-Qur’an) dibaca sebagai tanda (dilâl), sedangkan dengan moment antropoligis, kata yang sama dibaca sebagai simbol (isyârah), atau analisis mistis. Dengan moment historis, batas-batas tafsir logiko-leksikografis (logika perkamusan), atau teks dan konteks, dikembangkan dengan apa yang disebutnya dengan tafsir imajiner. Pendek kata, hermeneutika —sebagaimana klaim mereka— bisa memadukan subjektivitas dan objektivitas. Konon, karena itulah metode ini mereka gunakan.

Kebobrokan Tafsir Hermeneutika

Untuk membuktikan kebobrokan tafsir hermenutika —atau interpretasi-epistemologis— ini sesungguhnya bisa dilakukan dengan menggunakan kerangka epistema, seperti yang dilakukan oleh Dr. Ugi Sugiarto, dosen ISTAC-UIA Kuala Lumpur. Secara epistemis, terbukti bahwa kelahiran tafsir hermenutika tidak bisa dilepaskan dari sejarah Yahudi dan Kristen, ketika mereka dihadapkan pada pemalsuan kitab suci, dan monopoli penafsiran kitab suci oleh gereja. Dari sinilah mereka perlu melakukan dekonstruksi wahyu, yang telah tereduksi menjadi Corpus officiel clos itu. Dengan teori linguistik, mereka susun tahap wahyu untuk menjustifikasi keabsahan tafsiran mereka, yang sama-sama bersumber dari wahyu, meski bukan wahyu verbal. Meski begitu, hermeneutika tetap tidak bisa menyelamatkan kitab suci mereka dari praktek pemalsuan, termasuk tidak lepas dari problem besar, hermeneutic circle.

Realitas ini tidak dihadapi ummat Islam. Ummat Islam tidak pernah menghadapi problem seperti ummat Yahudi maupun Kristiani, baik menyangkut soal pemalsuan kitab suci maupun monopoli penafsiran. Di dalam Islam ada ilmu riwayat, yang tidak pernah disentuh oleh hermeneutika. Dengan ilmu ini, autentisitas al-Qur’an dan Hadits bisa dibuktikan. Dengan ilmu ini, riwayat Ahad dan Mutawatir bisa diuji; dan dengannya, mana mushaf yang bisa disebut al-Qur’an dan tidak bisa dibuktikan. Dengannya, historitas tanzîl, atau asbâb an-nuzûl —dan juga asbâb al-wurûd— bisa dianalisis. Begitu juga, periodisasi tanzîl, atau Makki dan Madani, bisa dirumuskan dengan bantuan ilmu tersebut. Dengannya juga, bisa disimpulkan, bahwa pembukuan al-Qur’an itu karena perintah Allah, bukan karena faktor sosial atau politik. Pengetahuan tersebut kemudian disistematikan oleh para ulama’ dalam kajian ‘Ulûm al-Qur’ân.

Dari sini, bisa disimpulkan bahwa sejarah yang melatarbelakangi lahirnya hermeneutika adalah sejarah pemalsuan kitab suci dan monopoli penafsiran pihak gereja. Anggapan inilah yang telah melahirkan hermeneutika sebagai kaidah interpretasi-epistemologis. Anggapan seperti sama sekali tidak terlintas dalam kepala ummat Islam. Baru setelah abad ke-20, anggapan ini dikembangkan oleh kaum terpelajar Muslim yang belajar di Barat, sehingga seakan-akan ummat Islam menghadapi persoalan dengan kitab suci mereka, seperti yang dihadapi ummat lain. Muncul Fazlur Rahman dan Arkoun, disusul Nashr Abû Zayd dan lain-lain, yang mengusung teori hermeneutika ini sebagai metode tafsir al-Qur’an.

Dengan dalih obyektivitas, hermeneutika —sebagai interpretasi-epistemologis— telah menolak semua anggapan untuk membangun kesimpulannya. Tetapi, kenyataannya anggapan itu tidak pernah bisa dielakkan. Inilah yang kemudian mereka sebut dengan problem besar, hermeneutic circle (lingkaran setan tafsiran) itu. Ini sekaligus menunjukkan kesalahan teori ini, sebagai metode berfikir. Dengan dalih obyektivitas, semua anggapan dibuang, padahal obyek kajian yang dihadapi bukanlah realitas empiris yang bisa diuji dengan kaidah eksperimental layaknya obyek kajian ilmiah. Kesalahan inilah yang menyebabkan kesalahan-kesalahan berikutnya, termasuk ketika teori ini digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an.

Padahal, al-Qur’an adalah kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad dengan menggunakan bahasa Arab untuk menjelaskan kepada ummat manusia, tentang apa saja ihwal kehidupan mereka. Kitab ini telah diturunkan secara mutawatir, dan tersimpan di antara dua ujung mushaf. Inilah anggapan —tepatnya realitas— yang melatarbelakangi lahirnya tafsir al-Qur’an sebagai kajian yang berusaha menjelaskan makna-makna yang digali dari lafadz-lafadz kitab suci tersebut. Dari sinilah, dengan tegas Ibn Khaldûn (w. ) menyatakan, bahwa tafsir al-Qur’an merupakan bagian dari al-‘ulûm an-naqliyyah, ilmu yang berpijak pada informasi dari pembuat syariat. Karena bidang tafsir adalah makna lafadz al-Qur’an, sementara al-Qur’an sendiri adalah kitab at-tasyrî’ yang berbahasa Arab, maka metode tafsir tidak bisa dipisahkan dari dua sumber tersebut, bahasa dan syara’.

Dari sinilah, Ibn Khaldûn membagi tafsir menjadi dua: tafsîr naqlî, atau yang kini populer dengan istilah tafsîr bi al-ma’tsûr, dan tafsîr yarjî’ ilâ al-lisân, atau —meminjam istilah Syaikh Taqiyuddîn an-Nabhâni— tafsîr bi ar-ra’y. Jenis tafsir yang pertama adalah tafsir yang berpijak pada riwayat, termasuk nâsikh-mansûkh, asbâb an-nuzûl, dan maksud ayat. Sedangkan jenis yang kedua berpijak pada pengetahuan bahasa Arab, i’râb, dan balâghah sesuai dengan maksud dan gaya bahasa al-Qur’an. Kedua jenis tafsir ini jelas sangat ditentukan oleh informasi yang dikumpulkan oleh mufasir, baik yang bersumber dari sumber syara’ maupun bahasa. Dan, hanya dua model tafsir inilah yang diterima oleh para ulama’ sebagai tafsir yang representatif dan obyektif. Adapun tafsîr isyârî atau tafsîr ‘irfâni, tafsir yang dibangun berdasarkan pembacaan simbolis dan mistis —seperti yang digagas oleh kaum Sufi— atau tafsir imaginer —seperti yang digagas Arkoun— adalah tafsir yang dianggap tidak obyektif. Karena tafsir yang terakhir ini tunduk pada akal, atau pengalaman esoteris pembacanya.

Dengan kata lain, obyektivitas tafsir al-Qur’an itu ditentukan oleh tunduk dan tidaknya akal dalam melakukan pembacaan terhadap teks berdasarkan kedua sumber tersebut. Karena akal hanya berfungsi untuk memahami, maka dikatakan obyektif, jika tafsiran akal tunduk pada kedua sumber —syara’ dan bahasa— tersebut. Jika akal tidak tunduk pada kedua sumber tersebut, berarti al-Qur’an —seperti yang dituduhkan Arkoun— hanya menjadi alat justifikasi. Justru inilah yang menyandera tafsir hermeneutika Fazlur Rahman, Arkoun, Nash Abû Zayd dan kawan-kawannya. Di sinilah letak persoalan metode tafsir hermeneutika yang mereka kembangkan, ketika anggapan-anggapan dasar yang seharusnya digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an semuanya dibuang, seperti akidah dan syariat Islam, misalnya. Justru anggapan-anggapan kufur sengaja dikembangkan dan menjadi asumsi dasar tafsir hermeneutika mereka, misalnya: al-Qur’an adalah produk budaya, al-Qur’an adalah kompilasi Kata Tuhan dan kata Muhammad, al-Qur’an sudah tereduksi menjadi korpus resmi tertutup, dan karenanya harus didekonstruksi. Akibatnya, apa saja yang berbau syara’ harus dibuang, demi —apa yang mereka klaim sebagai— obyektivitas.

Maka, teori hermeneutika yang memang lahir dari ranah budaya Yahudi dan Kristen itu, tentu tidak mampu untuk menjangkau apa yang dimaksud oleh al-Qur’an itu sendiri. Sebagai contoh, klasifikasi kata (lafadh) Arab, seperti majâz (kiasan) dan haqîqah (hakiki), memang dibahas oleh teori hermeneutika, sebagaimana kajian ilmu tafsir, tetapi teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah, seperti lafadz al-jihâd, as-shalâh dan sebagainya. Padahal, realitas tersebut ada di dalam al-Qur’an, ketika lafadz tersebut telah direposisi oleh sumber syara’ dari makna bahasa menjadi makna syara’. Karena teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah, maka kedua lafadz tersebut tetap diartikan sebagai haqîqah lughawiyah, sehingga masing-masing diartikan dengan kerja keras untuk jihâd, dan berdoa untuk shalâh. Tidak dimasukkannya, atau lebih tepat ditolaknya, keberadaan haqîqah syar’iyyah dalam teori hermeneutika adalah, karena teori ini lahir bukan dari teks syara’.

Dengan kerangka epistema seperti ini, teori hermeneutika juga tidak menyentuh nâsikh-mansûkh, atau penggunaan teks di luar konteks historisitasnya, sebagaimana yang dibakukan dalam kaidah: al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafdh[i] la bi khushûs[i] as-sabab. Sebab, keduanya bersumber dari sumber syara’. Dengan teori ini, ayat-ayat yang telah dinasakh dianggap masih berlaku, misalnya, surat Ali ‘Imrân [03]: 130, yang membolehkan riba, asal tidak berlipat ganda. Padahal, ayat ini sudah dinasakh dengan surat al-Baqarah [02]: 278. Kasus yang sama juga berlaku pada ayat-ayat khamer, sehingga baik riba maupun khamer menjadi boleh. Inilah produk tafsir hermeneutika.

Dengan kerangka yang sama, kaidah bahasa: muthlaq-muqayyad, seperti dalam kasus as-sâriq[u] wa as-sâriqat[u] surat al-Mâ’idah [05]: 38, yang muthlaq kemudian di-taqyîd dengan hadits: majâ’ah mudhtharr (kelaparan yang mengancam nyawa), tidak diakui. Tentu, karena kedudukan Rasul hanya dianggap sebagai tokoh sejarah, bukan sebagai bagian dari as-Syâri’. Akibatnya, tindakan ‘Umar ketika tidak memotong tangan pencuri yang mencuri pada tahun paceklik (‘âm ar-ramâdah) dianggap sebagai tidak menerapkan hukum potong tangan. Padahal, ini bagian dari konteks muthlaq-muqayyad. Dengan Rasul yang diposisikan sebagai tokoh historis, berarti konteks mujmal-mubayyan juga tidak bisa mereka terima.

Dari sini jelas, bahwa kebobrokan tafsir hermeneutika justru terletak pada kerangka epistemologisnya, ketika menolak anggapan yang justru terjebak dengan anggapan. Dan, ini yang mereka akui sendiri, atau seperti yang mereka sebut dengan hermeneutic circle. Masalah ini terjadi, karena tafsir hermeneutika merupakan bagian dari metode berfikir rasional, bukan metode ilmiah. Metode berfikir rasional, tidak bisa dipisahkan dari anggapan atau informasi. Maka, kebobrokan tafsir hermeneutika justru terjadi karena kebobrokan metode berfikirnya. Akibatnya, bangunan pemikiran yang lahir dari kebobrokan ini penuh dengan kontradiksi dan inkonsistensi. Seperti membangun obyektivitas tafsir, yang justru terjebak dengan subyektivitas kontemplatif dan imaginer. Di sisi lain, teori interpretasi-epistemologis yang lahir dari sumber non-syara’ ini tidak cukup untuk membaca teks al-Qur’an yang bukan saja kitab berbahasa Arab, tetapi juga kitab tasyrî’. Maka, pemaksaan al-Qur’an hanya sebagai kitab berbahasa Arab, atau buku sastra, dan bukan kitab tasyrî’, bisa dipahami sebagai upaya untuk menundukkan al-Qur’an agar bisa didekati dengan teori yang miskin ini.

Kesimpulan

Secara epistemologis, hermeneutika —sebagai teori interpretasi-epistemologis—bukan dari Islam, tetapi merupakan produk tsaqâfah Barat. Pengetahuan yang lahir dari akidah dan pandangan hidup yang berbeda dengan Islam. Sebagai metode berfikir, hermeneutika justru mengalami kebobrokan dari dalam, terutama ketika meniadakan anggapan-anggapan dasar, yang nota bene dibutuhkan oleh sebuah metode berfikir rasional seperti ini. Dan, sebagai teori interpretasi-epistemologis, atau kaidah penafsiran, tafsir hermeneutika hanya bisa digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an jika dibangun berdasarkan angggapan yang salah terhadap al-Qur’an. Seperti anggapan, bahwa al-Qur’an hanyalah produk budaya; al-Qur’an itu tunduk pada sejarah; al-Qur’an itu kompilasi Kata Tuhan dan kata Muhammad; al-Qur’an —karena kehendak sejarah, bukan karena perintah Tuhan— telah direduksi menjadi Corpus officiel clos. Dari sinilah, lahir tahap-tahap pewahyuan Arkoun, yang dipengaruhi oleh pandangan Paul Ricoeur itu. Begitu juga, ketika al-Qur’an hanya dianggap sebagai kitab sastra Arab, dan bukan kitab tasyrî’, maka keterbatasan hermeneutika itupun bisa digunakan untuk menjamah kitab suci ini. Namun, jika anggapan terhadap al-Qur’an itu benar, teori epistema seperti ini pasti tidak mempunyai tempat di sisi al-Qur’an yang mulia itu.

Di atas semuanya itu, seperti keinginan Arkoun, semuanya itu dimaksud untuk melakukan sinkritisme, agar nilai kebenaran kitab suci itu bisa diterima oleh semua “ahli kitab” (Yahudi, Nasrani dan Islam), atau mengkompromikan Islam dengan kekufuran.

Majalah Gatra, edisi 3 April 2004 menurunkan laporan cukup panjang tentang fenomena kajian hermeneutika di kalangan perguruan Islam di Indonesia. Disebutkan, dua perguruan tinggi negeri, yakni Universitas Islam Negeri Jakarta dan IAIN Yogyakarta sudah mengajarkan mata kuliah Hermenutika untuk mahasiswanya. Laporan Gatra itu menarik untuk dicermati, di tengah-tengah hingar bingar pemilu 2004. Mengapa? Sebab, fenomena ini menunjukkan, betapa lemahnya pertahanan kaum Muslim dalam aspek yang sangat strategis, yakni cara pemahaman (epistemologis) terhadap sumber utama Islam, yakni al-Quran.

Laporan Gatra mengulas terbitnya satu majalah pemikiran dan peradaban Islam, ISLAMIA, awal Maret 2004, yang nomor perdananya mengulas secara mendalam masalah hermeneutika.

Pada dasarnya, hermeneutika adalah metode tafsir Bible, yang kemudian dikembangkan oleh para filosof dan pemikir Kristen di Barat menjadi metode interpretasi teks secara umum. Oleh sebagian cendekiawan Muslim, kemudian metode ini diadopsi dan dikembangkan, untuk dijadikan sebagai alternatif dari metode pemahaman al-Quran yang dikenal sebagai “ilmu tafsir”.

Jika metode atau cara pemahaman al-Quran sudah mengikuti metode kaum Yahudi-Nasrani dalam memahami Bible, maka patut dipertanyakan, bagaimanakah masa depan kaum Muslim di Indonesia? Pertanyaan ini perlu disampaikan, kepada kita semua, termasuk kepada para politisi Muslim, yang sedang aktif menggalang dukungan suara untuk partai dan dirinya. Bahwa, ada kanker ganas yang sedang bekerja sangat cepat menggeregoti organ-organ vital kaum Muslimin.

Apakah hermeneutika dapat diadopsi untuk menggantikan tafsir al-Quran? Sebuah ulasan ringkas dan komprehensif tentang hermeneutika dan al-Quran disusun oleh Syamsuddin Arif, kandidat doktor bidang pemikiran Islam di ISTAC-IIUM, yang sedang melakukan penelitian di Johann Wolfgang Goethe-Universitet, Frankfurt am Main, Jerman. Syamsuddin Arif termasuk salah satu cendekiawan Muslim langka yang kini dimiliki kaum Muslim. Selain menguasai bahasa Arab dan Inggris dengan fasih, lisan dan tulisan, alumnus Pondok Gontor ini juga menguasai bahasa Latin dan Yunani. Di Jerman, di tengah-tengah kesibukan penelitiannya, sedang menekuni bahasa Hebrew dan Syriac.

Catatan Syamsuddin Arief yang dikirimkan kepada saya berikut ini sangat menarik dan penting untuk dicermati, mengingat, bahwa biasanya, banyak pemikir dan tokoh Islam, sangat peduli dengan wacana pemikiran Islam yang terkait dengan aspek fiqih dan politik, seperti isu perkawinan antar agama atau masalah penerapan syariat Islam dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara. Tetapi, jarang sekali yang peduli atau memahami masalah-masalah kajian metodologis atau epistemologis yang sebenarnya lebih mendasar dan berdampak besar dalam perkembangan pemikiran Islam di Indonesia di masa depan.

Contohnya masalah hermeneutika. Tampak, bagaimana banyak ulama dan cendekiawan Muslim di Indonesia, terlambat memahami masalah yang sangat fundamental tersebut. Padahal, beberapa institusi pendidikan Islam sudah mengajarkan hermeneutika sebagai alternatif bagi metode penafsiran al-Quran yang selama ini dikenal olen umat Islam pada umumnya. Bahkan, sekarang sudah banyak muncul cendekiawan dan tokoh-tokoh organisasi Islam, yang begitu bersemangat menyebarkan dan mengajarkan hermeneutika, dengan menyerukan agar metode tafsir ‘klasik’ al-Quran tidak digunakan lagi.

Semestinya, umat Islam tidak menunjukkan sikap ekstrim dalam menyikapi setiap gagasan baru, baik bersikap latah untuk menerima atau menolaknya. Yang diperlukan adalah sikap kritis. Sikap inilah yang telah ditunjukkan oleh para ulama Islam terdahulu, sehingga mereka mampu menjawab setiap tantangan zaman, tanpa kehilangan jatidiri pemikiran Islam itu sendiri.

Apalagi, di kalangan umat Islam, mulai muncul gejala umum yang mengkhawatirkan, yakni mudahnya mengambil dan meniru metodologi pemahaman al-Quran dan al-Sunnah yang berasal dari pemikiran dan peradaban asing. Gerakan ‘impor pemikiran’ semakin gencar dilakukan, terutama oleh kalangan yang menggeluti Islamic Studies. Sayangnya, tidak banyak yang memiliki sikap ‘teliti sebelum membeli’ gagasan-gagasan impor yang sebenarnya bertolak-belakang dengan dan berpotensi menggerogoti sendi-sendi akidah seorang Muslim.

Salah satu produk asing tersebut adalah “hermeneutika”, yang belum lama ini dipasarkan dalam sebuah seminar nasional “Hermeneutika al-Qur’an: Pergulatan tentang Penafsiran Kitab Suci” di sebuah perguruan Tinggi. Konon tujuannya antara lain mencari dan merumuskan sebuah ‘hermeneutika al-Qur’an’ yang relevan untuk konteks umat Islam di era globalisasi umumnya dan di Indonesia khususnya. Terlanjur gandrung pada segala yang baru dan Barat (everything new and Western), sejumlah cendekiawan yang nota bene Muslim itu menganggap hermeneutika bebas-nilai alias netral. Bagi mereka, hermeneutika dapat memperkaya dan dijadikan alternatif pengganti metode tafsir tradisional yang dituduh ‘ahistoris’ (mengabaikan konteks sejarah) dan ‘uncritical’ (tidak kritis). Kalangan ini tidak menyadari bahwa hermeneutika sesungguhnya sarat dengan asumsi-asumsi dan implikasi teologis, filosofis, epistemologis dan metodologis yang timbul dalam konteks keberagamaan dan pengalaman sejarah Yahudi dan Kristen.

Istilah dan Sejarahnya

Secara etimologi, istilah “hermeneutics” berasal dari bahasa Yunani (ta hermeneutika), (bentuk jamak dari to hermeneutikon) yang berarti ‘hal-hal yang berkenaan dengan pemahaman dan penerjemahan suatu pesan. Kedua kata tersebut merupakan derivat dari kata “Hermes”, yang dalam mitologi Yunani dikatakan sebagai dewa yang diutus oleh Zeus (Tuhan) untuk menyampaikan pesan dan berita kepada manusia di bumi. Dalam karya logika Aristoteles, kata “hermeneias” berarti ungkapan atau pernyataan (statement), tidak lebih dari itu.

Bahkan para teolog Kristen abad pertengahan pun lebih sering menggunakan istilah ‘interpretatio’ untuk tafsir, bukan ‘hermeneusis’. Karya St. Jerome, misalnya, diberi judul “De optimo genere interpretandi” (Tentang Bentuk Penafsiran yang Terbaik), sementara Isidore dari Pelusium menulis “De interpretatione divinae scripturae” (Tentang Penafsiran Kitab Suci). Adapun pembakuan istilah ‘hermeneutics’ sebagai suatu ilmu, metode dan teknik memahami suatu pesan atau teks, baru terjadi kemudian, pada sekitar abad ke-18 Masehi. Dalam pengertian modern ini, ‘hermeneutics’ biasanya dikontraskan dengan ‘exegesis’, sebagaimana ‘ilmu tafsir’ dibedakan dengan ‘tafsir’.

Adalah Schleiermacher, seorang teolog asal Jerman, yang konon pertama kali memperluas wilayah hermeneutika dari sebatas teknik penafsiran kitab suci (Biblical Hermeneutics) menjadi ‘hermeneutika umum’ (General Hermeneutics) yang mengkaji kondisi-kondisi apa saja yang memungkinkan terwujudnya pemahaman atau penafsiran yang betul terhadap suatu teks. Schleiermacher bukan hanya meneruskan usaha Semler dan Ernesti untuk “membebaskan tafsir dari dogma”, ia bahkan melakukan desakralisasi teks. Dalam perspektif hermeneutika umum, “semua teks diperlakukan sama,” tidak ada yang perlu di-istimewakan, apakah itu kitab suci (Bible) ataupun teks karya manusia biasa. Kemudian datang Dilthey yang menekankan ‘historisitas teks’ dan pentingnya ‘kesadaran sejarah’ (Geschichtliches Bewusstsein). Seorang pembaca teks, menurut Dilthey, harus bersikap kritis terhadap teks dan konteks sejarahnya, meskipun pada saat yang sama dituntut untuk berusaha melompati ‘jarak sejarah’ antara masa-lalu teks dan dirinya. Pemahaman kita akan suatu teks ditentukan oleh kemampuan kita ‘mengalami kembali’ (Nacherleben) dan menghayati isi teks tersebut.

Di awal abad ke-20, hermeneutika menjadi sangat filosofis. Interpretasi merupakan interaksi keberadaan kita dengan wahana sang Wujud (Sein) yang memanifestasikan dirinya melalui bahasa, ungkap Heidegger. Yang tak terelakkan dalam interaksi tersebut adalah terjadinya ‘hermeneutic circle’, semacam lingkaran setan atau proses tak berujung-pangkal antara teks, praduga-praduga, interpretasi, dan peninjauan kembali (revisi). Demikian pula rumusan Gadamer, yang membayangkan interaksi pembaca dengan teks sebagai sebuah dialog atau dialektika soal-jawab, dimana cakrawala kedua-belah pihak melebur jadi satu (Horizontverschmelzung), hingga terjadi kesepakatan dan kesepahaman. Interaksi tersebut tidak boleh berhenti, tegas Gadamer. Setiap jawaban adalah relatif dan tentatif kebenarannya, senantiasa boleh dikritik dan ditolak. Habermas pergi lebih jauh. Baginya, hermeneutika bertujuan membongkar motif-motif tersembunyi (hidden interests) yang melatarbelakangi lahirnya sebuah teks. Sebagai kritik ideologi, hermeneutika harus bisa mengungkapkan pelbagai manipulasi, dominasi, dan propaganda dibalik bahasa sebuah teks, segala yang mungkin telah mendistorsi pesan atau makna secara sistematis.

Asumsi dan Implikasinya

Dengan latarbelakang seperti itu, hermeneutika jelas tidak bebas-nilai. Ia mengandung sejumlah asumsi dan konsekuensi. Pertama, hermeneutika menganggap semua teks adalah sama, semuanya merupakan karya manusia. Asumsi ini lahir dari kekecewaan mereka terhadap Bible. Teks yang semula dianggap suci itu belakangan diragukan keasliannya. Campur-tangan manusia dalam Perjanjian Lama (Torah) dan Perjanjian Baru (Gospels) ternyata didapati jauh lebih banyak ketimbang apa yang sebenarnya diwahyukan Allah kepada Nabi Musa dan Nabi Isa as. Bila diterapkan pada al-Qur’an, hermeneutika otomatis akan menolak status al-Qur‘an sebagai Kalamullah, mempertanyakan otentisitasnya, dan menggugat ke-mutawatir-an mushaf Usmani.

Kedua, hermeneutika menganggap setiap teks sebagai ‘produk sejarah’—sebuah asumsi yang sangat tepat dalam kasus Bible, mengingat sejarahnya yang amat problematik. Hal ini tidak berlaku untuk al-Qur’an, yang kebenarannya melintasi batas-batas ruang dan waktu (trans-historical) dan pesan-pesannya ditujukan kepada seluruh umat manusia (hudan li-n naas).

Ketiga, praktisi hermeneutika dituntut untuk bersikap skeptis, selalu meragukan kebenaran dari manapun datangnya, dan terus terperangkap dalam apa yang disebut sebagai ‘lingkaran hermeneutis’, dimana makna senantiasa berubah. Sikap semacam ini hanya sesuai untuk Bibel, yang telah mengalami gonta-ganti bahasa (dari Hebrew dan Syriac ke Greek, lalu Latin) dan memuat banyak perubahan serta kesalahan redaksi (textual corruption and scribal errors). Tetapi tidak untuk al-Qur’an yang jelas kesahihan proses transmisinya dari zaman ke zaman.

Keempat, hermeneutika menghendaki pelakunya untuk menganut relativisme epistemologis. Tidak ada tafsir yang mutlak benar, semuanya relatif. Yang benar menurut seseorang, boleh jadi salah menurut orang lain. Kebenaran terikat dan bergantung pada konteks (zaman dan tempat) tertentu. Selain mengaburkan dan menolak kebenaran, faham ini juga akan melahirkan mufassir-mufassir palsu dan pemikir-pemikir yang tidak terkendali (liar).

Dampak penggunaan metode hermeneutika terhadap pemikiran Islam sudah sangat mencolok di Indonesia. Misalnya, pemikiran tentang kebenaran satu agama, serta tidak boleh adanya truth claim (klaim kebenaran) dari satu agama tertentu. Paham ini disebarkan secara meluas. Pada 1 Maret 2004 lalu, dalam sebuah seminar di Universitas Muhammadiyah Surakarta, seorang profesor juga mengajukan gagasan tentang tidak bolehnya kaum Muslim melakukan truth claim. Sebab, hanya Allah yang tahu kebanaran. Pada tataran fiqih, semakin gencar disebarkan pemahaman yang mendekonstruksi hukum-hukum fiqih Islam, yang qath’iy, seperti kewajiban jilbab, haramnya muslimah menikah dengan laki-laki non-Muslim, dan sebagainya.

Jika metodologi pemahaman al-Quran sudah dirusak oleh para ulama, cendekiawan, dan tokoh Islam, yang semestinya menjaga umat, maka keadaan ini bukanlah hal yang biasa-biasa saja. Pekerjaaan merusak pemikiran Islam semacam ini dulu hanya diakukan oleh para misionaris Kristen dan Orientalis. Karena itu, tentunya kaum Muslimin sangat perlu mencermati dan melakukan tindakan pencegahan dan penyembuhan terhadap serbuan penyakit yang sudah begitu jauh mencengkeram dan merusak tubuh umat Islam. Wallahu a’lam. (KL, 31 Maret 2004). (Hidayatullah)

Oleh : Adian Husaini

Hermeneutika kini telah menjadi begitu populer di Indonesia dan diajukan oleh berbagai pihak sebagai alternatif pengganti metode tafsir ‘klasik’ dalam memahami Al-Quran.

Sejumlah nama pemikir modernis, neo-modernis, atau post-modernis –seperti Fazlur Rahman, Mohammed Arkoen, al-Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zeid, Farid Essac, dan lainnya– kini menjadi idola baru dalam memahami al-Quran dan Sunnah Rasul. Mereka begitu populer dan dikagumi di berbagai institusi pendidikan dan ormas Islam, menggantikan tokoh-tokoh pemikir besar Islam, seperti Syafii, Maliki, Hanafi, Ahmad bin Hanbal, al-Ghazali, Ibn Taimiyah, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, dan yang lainnya. Kaum Muslimin Indonesia kini digerojok dengan ratusan –mungkin ribuan– buku, makalah, dan artikel tentang hermeneutika, dengan satu pesan yang sama: “Tinggalkan (paling tidak, kritisi!) tafsir lama.

Jangan percaya begitu saja pada penafsirnya, bahwa mereka adalah tulus dan tidak punya maksud apa-apa. Mereka juga manusia, mereka punya kepentingan, punya wawasan yang terpengaruh oleh faktor sosial budaya ketika itu”.

Prof Amin Abdullah, misal­nya, menulis dalam satu buku hermeneutika: “Metode penaf­siran Al-Quran selama ini senantiasa hanya memper­hatikan hubungan penafsir dan teks Al-Quran tanpa pernah meng­eksplisit­kan kepenti­ngan audiens terhadap teks. Hal ini mungkin dapat dimaklumi, sebab para mufasir klasik lebih menganggap tafsir Al-Quran sebagai hasil kerja-kerja kesalehan, yang dengan demikian harus bersih dari kepentingan mufasirnya.

Atau barangkali juga karena trauma mereka pada penafsiran-penafsiran teologis yang pernah melahirkan pertaru­ngan politik yang maha dahsyat pada masa-masa awal Islam. Terlepas dari alasan-alasan tersebut, tafsir-tafsir klasik Al-Quran tidak lagi memberi makna dan fungsi yang jelas dalam kehidupan umat Islam.”

Dalam buku yang sama juga disebutkan bahwa, Hassan Hanafi menawarkan cara baru dalam membaca al-Quran. Metode Hassan Hanafi, seperti juga Arkoen, dikatakan telah menghindarkan diri dari penafsiran yang subjektif dan menjadikan teks sebagai sekedar justifikasi dan dalih bagi kepentingan penafsir. Kini sudah saatnya ada panduan metodologis yang dapat menjadi “pencerahan” bagi mufasir-mufasir muda Muslim dalam menjembatani antara al-Quran dan kemanusiaan.

Ditulis juga dalam buku ini: “Apalagi sebagian besar tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini, sadar atau tidak, telah turut melanggengkan status quo dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. ” (Lihat, Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembe­basan, 2002, hal. xxv-xxvi, 10).

Umat Islam tentu tidak boleh apriori dengan satu informasi. (QS Al-Hujurat:6). Jika dikatakan kaum Muslim perlu menggunakan herme­neutika sebagai pengganti tafsir klasik, karena sebagian besar tafsir klasik dianggap melanggengkan status quo, menyebabkan kemunduran, dan sebagainya, maka perlu dipertanyakan, tafsir yang mana? dan “sebagian besar” itu berapa banyak? Sekarang ada ribuan tafsir Al-Qur`an. Yang mana yang sudah dibaca para pengritik tafsir lama itu?

Tafsir al-Azhar ditulis Hamka dalam penjara. Begitu juga Tafsir Fii Zhilal al-Quran. Bahkan penulis­nya, Sayyid Quthub, akhirnya meninggal digantung penguasa. Selama ratusan tahun, dunia Islam menge­nyam kemajuan dan perkem­bangan di berbagai bidang ilmu pengetahuan, padahal tidak menggunakan metode herme­neutika yang gencar dipromo­si­kan belakangan ini. Imam Ahmad, Ibn Taymiyah, dan lainnya adalah para penentang penguasa, dan telah menunjuk­kan diri sebagai ilmuwan besar dalam sejarah Islam.

Fenomena Taqlid baru

Sebenarnya praktek “belah bambu” semacam ini meru­pakan gejala yang mempri­hatinkan dalam dunia ilmiah dan akademis. Klaim bahwa Hassan Hanafi, Fazlur Rahman, Arkoen, Nasr Hamid, dan sebagainya “bebas dari kepentingan” dibandingkan dengan mufassir klasik, sangatlah tidak ilmiah. Tanpa bersikap apriori, pemikiran Hassan Hanafi dan lain-lain itu perlu dikaji dengan kritis. Namun, seyogyanya, tidak disertai dengan memberikan prasangka kepada pemikir-pemikir Muslim besar lain sebelumnya, sebelum mem­baca karya mereka sendiri.

Malah, yang lebih mempri­hatinkan, analisis-analisis Jabiri, Nasr Hamid ter­hadap pemikiran al-Syafii, al-Ghazali, dan sebagai­nya, terkadang diimani begitu saja, bahkan dijadikan rujukan tanpa mengecek dan membaca kitab-kitab para imam itu secara langsung. Padahal, kitab-kitab para imam besar itu berjumlah ratusan. Tapi kemudian dirumuskan dan disimpulkan dalam satu atau dua kalimat oleh analis. Sikap seperti ini adalah sebuah bentuk taklid buta.

Jadi, ketika mereka menolak taklid kepada para imam besar, di saat yang sama mereka justru melakukan taklid kepada pemikir modernis atau post-modernis, Muslim atau non-Muslim.

Dalam hal hermeneutika juga demikian. Berbagai buku tentang hermeneutika dan aplikasinya dalam pemikiran Islam, menunjukkan adanya fenomena rujukan (taklid) pada pemikiran Scleiermacher dan Dilthey, untuk hermeneutika teoritis; taklid kepada orang seperti Gadamer untuk herme­neutika filosofis; atau taklid kepada Jurgen Habermas untuk metode hermeneutika kritis. Metode-metode tafsir mereka itulah yang dianggap lebih tepat untuk menafsirkan al-Quran, ketimbang metode para ulama tafsir.

Sebenarnya para ulama Islam sejak dulu telah mengem­bangkan sikap kritis, tidak apriori terhadap pemikiran-pemikiran asing. Namun, mereka tidak menempatkan dan memahami Islam dalam kerangka dan sistem episte­mo­logis yang berbeda dengan Islam. Sebab, Islam bukan hanya al-Quran dan Sunnah, tetapi juga cara memahami (epistemologis) kedua sumber utama Islam itu.

“Cara memahami” adalah hal yang sangat vital. Di sinilah perlunya masalah herme­neutika didudukkan dengan serius. Sebab, istilah dan metodologi ini bukan berasal dari tradisi Islam. Sebagai contoh, hermeneutika teoritis menekankan faktor “kecuri­gaan” terhadap penafsir awal, sedangkan hermeneutika kritis justru menekankan kecuriga­an terhadap teks itu sendiri.

Tafsir nyeleneh ala Hermeneutika

Sebagian perumus teori hermeneutika, mengajukan gagasan “pemisahan teks dari pengarangnya” sebagai upaya untuk memahami teks dengan lebih baik. Bahkan, orang seperti Scleiermacher meng­aju­kan gagasan tentang kemungkinan penafsir dapat memahami lebih baik dari pengarangnya. Jika gagasan ini diterapkan untuk al-Quran, siapakah yang mampu mema­hami Al-Quran lebih baik dari Allah SWT atau Rasul-Nya?

Inilah yang disesalkan banyak cendekiawan Muslim terhadap gagasan Nasr Hamid Abu Zaid yang menyatakan bahwa al-Quran adalah “produk budaya” (muntaj tsaqafy).

Dengan menganggap Al-Quran semata-mata adalah produk budaya, karya sastra biasa, atau sekedar teks linguistik seperti teks-teks lainnya, maka itu berarti telah memisahkan al-Quran dari “Pengarangnya”, yaitu Allah SWT.

Padahal, sebagai kalam Allah, Al-Quran adalah tanzil. Redaksinya pun berasal dari Allah SWT. Dia memang bahasa Arab, tetapi bukan bahasa Arab biasa. Dia adalah wahyu. Karena wahyu, maka manusia yang paling mema­hami maknanya adalah Rasul-Nya dan orang-orang yang sezaman dengannya (para sahabat).

Jika teks Al-Qur`an dice­rabut dari penjelasan Rasu­lullah SAW dan diletakkan dalam konteks paradigma “Marxis”, maka maknanya tentu bisa berubah secara mendasar. Jika Allah meng­haramkan babi, lalu dianalisis secara sosial-budaya ketika itu, maka akan bisa disimpul­kan secara hermeneutis, bahwa babi haram karena dagingnya enak dan tidak ada di Arab.

Sekedar interupsi, Hamka pernah bercerita, pada tahun 1963 seorang pelajar SMP di Semarang mengirim surat kepadanya. Si pelajar bercerita bahwa gurunya, seorang pemeluk setia agama Katolik, menerangkan dalam kelas tentang sebab diharamkannya daging babi. Kata guru itu, Nabi Muhammad sangat suka makan daging babi, sebab terlalu enak. Pada suatu hari pelayan beliau mencuri perse­diaan daging babi yang akan beliau makan.

Ketika datang waktu makan, beliau minta persediaan daging yang sangat enak itu. Si pelayan mengaku salah, telah mencuri dan memakan daging babi itu. Mendengar itu, Nabi Muham­mad sangatlah marah karena dagingnya dicuri. Saking marah­nya, mulai hari itu dijatuhkanlah hukuman: “Haram atas umatku makan daging babi”. Lihat, Hamka, Studi Islam, 1985:245-246);

Selain itu, hukum potong tangan akan dikatakan sebagai hukum yang hanya cocok untuk masyarakat baduy gurun di Arab; alasan muslimah haram kawin dengan laki-laki non-muslim karena masya­rakat­nya didominasi laki-laki; jilbab hanya wajib untuk daerah Arab karena iklimnya panas dan berdebu; khamr haram hanya di daerah panas; homoseksual haram karena ketika itu belum ada HAM; dan sebagainya.

Berbagai pemahaman nyeleneh seperti di atas, akan terus bermunculan apabila hermeneutika digunakan dalam menginterpretasikan Al-Qur’an. hermeneutika ilmu sesat

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!